Nurcholish Madjid Nurcholish Madjid

HIDUP DAN KARYA NURCHOLISH MADJID (1939-2005)

“Berkenaan dengan masalah pluralisme, kita dapatkan kenyataan bahwa masyarakat kita masih menunjukkan pemahaman yang dangkal dan kurang sejati. Istilah ‘pluralisme’ sudah menjadi barang harian dalam wacana umum nasional kita. Namun dalam masyarakat ada tanda-tanda bahwa orang memahami pluralisme hanya sepintas lalu saja, tanpa makna yang lebih mendalam, dan yang lebih penting, tidak berakar dalam ajaran kebenaran”  – Nurcholish Madjid [1]

Karya-karya Nurcholish Madjid

Dalam tulisan akan diuraikan biografi pemikiran Nurcholish Madjid, sejak ia mulai aktif dalam pemikiran Islam (sekitar 1966, ketika ia menjadi Ketua Umum HMI) hingga wafatnya (2005). Uraian biografis ini terutama akan memfokuskan pada konteks nasional dan global pemikirannya, sehingga kita bisa melihat bahwa apa yang dipikirkannya itu memang merupakan bagian dari isu nasional maupun global pemikiran Islam di mana pun di dunia Islam dewasa ini. Isu pluralisme termasuk salah satu dari isu paling penting. Tetapi dalam tulisan ini, argumen pluralisme tidak akan dibahas mendalam, karena tulisan ini hanya dimaksudkan untuk memperkenalkan secara umum keseluruhan karya dan pemikiran Nurcholish sejak awal hingga akhir, khususnya menyangkut isu-isu besar, seperti penafsiran Islam atas sekularisasi, demokrasi, civil society, dan hak asasi manusia dan pluralisme, yang menjadikannya sebagai “pembaru Islam”, dan dengan demikian memberi pengaruh pada generasi pemikir Islam di Indonesia belakangan ini. Isu besar Nurcholish tersebut merupakan latarbelakang pemikiran pluralisme yang ia kembangkan dalam mewujudkan—apa yang ia sebut—integrasi keislaman-kemodernan-keindonesiaan.

Saya mengenal secara personal Nurcholish Madjid pada 1984, ketika ia baru saja

kembali dari menyelesaikan studi di University of Chicago. Pada waktu itu ada kegairahan baru di lingkungan generasi muda untuk melihat kembali pemikiran Nurcholish yang telah menjadi pembicaraan nasional sejak 1970 sampai ia berangkat kuliah, 1978. Sejak perkenalan dengan Nurcholish pada 1984 inilah, saya intens mempelajari pemikiran-pemikirannya. Saya mendapatkan banyak kesempatan bukan hanya membaca pemikirannya, tetapi juga intens berdialog mengenai aspek-aspek pemikirannya.

Sejak Nurcholish menulis pada pertengahan 1960-an, sampai tulisan terakhir di tahun-tahun menjelang wafatnya, ada sekitar 20an buku telah diterbitkan. Buku-buku tersebut sebagian besar terbit sejak Nurcholish kembali dari Chicago. Di bawah ini adalah daftar karya-karya Nurcholish Madjid

Karya-karya Nurcholish Madjid

(1987)    Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan, Bandung: Mizan.

(1992)    Islam, Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan, Jakarta: Paramadina

(1994)    Pintu-pintu Menuju Tuhan, Jakarta: Paramadina.

(1995a)  Islam Agama Kemanusiaan: Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam Indonesia, Jakarta: Paramadina.

(1995b)  Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam   dalam Sejarah, Jakarta: Paramadina.

(1997a)  Tradisi Islam: Peran dan Fungsinya dalam Pembangunan di Indonesia, Jakarta:  Paramadina.

(1997b)  Kaki Langit Peradaban Islam, Jakarta: Paramadina

(1997c)  Masyarakat Religius, Jakarta: Paramadina.

(1997d)  “Ibrahim, Bapak Para Nabi dan Panutan Ajaran Kehanifan” dalam Seri KKA ke-124/Tahun XII/1997, Jakarta: Paramadina.

(1997d)  Bilik-bilik Pesantren: Sebuah Potret Perjalanan, Jakarta: Paramadina.

(1998a)  30 Sajian Ruhani: Renungan di Bulan Ramadlan, Bandung: Mizan.

(1998b)  Dialog Keterbukaan Artikulasi Nilai Islam dalam Wacana Sosial Politik  Kontemporer, Jakarta: Paramadina.

(1999a)  Cendekiawan dan Relijiusita Masyarakat, Jakarta: Tekad dan Paramadina

(1999b)  “Demi Islam – Demi Indonesia: Wawancara dengan Nurcholish Madjid,” Jakarta:  Paramadina. Manuskrip untuk rencana otobiografi (tidak diterbitkan)

(2000a)  Pesan-pesan Takwa: Kumpulan Khutbah Jum’at di Paramadina, Jakarta:    Paramadina.

(2000b)  Perjalanan Religius ‘Umrah dan Haji, Jakarta: Paramadina.

(2002a)  Fatsoen Nurcholish Madjid, Jakarta: Penerbit Republika.

(2002b)  Atas Nama Pengalaman: Beragama dan Berbangsa di Masa Transisi, Kumpulan Dialog Jumat di Paramadina, Jakarta: Paramadina.

(2003)   The True Face of Islam: Essays on Islam and Modernity in Indonesia, Jakarta: Voice Center Indonesia.

(2004a)   Indonesia Kita, Jakarta: Gramedia

(2004b)  “The Foundation of Faith for Fiqh Interfaith” in Sirry, Mun’im A., Interfaith  Theologi: Responses of Progressive Indonesian Muslim, Jakarta: International Center for Islam and Pluralism.

 

Karya-karya Nurcholish Madjid ini terutama berisi pemikiran Islam dalam konteks integrasi keislaman-keindonesiaan-kemodernan. Istilah ini mulai dipakainya sejak terbit bukunya yang pertama, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan (1987).         Setelah mempelajari semua bahan-bahan Nurcholish, saya mengajukan tesis mengenai adanya dua periode pemikiran Nurcholish, yaitu:

  • Periode I (1965-1978): Tahap keislaman-keindonesiaan
  • Periode II (1984-2005): Tahap keislaman-kemodernan

Antara 1978 – 1984 adalah masa transisi di mana Nurcholish kuliah dan menulis disertasi di University of Chicago

Fokus yang dihasilkan dari “Periode I” pemikiran keislaman-keindonesiaan Nurcholish (1965-1978) adalah sekularisasi dan pembaruan Islam di Indonesia. Sementara fokus yang dihasilkan dari “Periode II” pemikiran keislaman-kemodernan Nurcholish (1984-2005) adalah paham humanisme Islam, yang di dalamnya termasuk pengolahan isu-isu Islam, demokrasi, hak asasi manusia, termasuk pluralisme.

Kedua tahap pemikiran Nurcholish ini juga menghasilkan milestone atau tonggak yang bisa dianggap sebagai kemajuan dalam pemikiran dan perkembangan Islam di Indonesia. Milestone itu adalah:

Periode I (1965-1978):

  • Disahkannya Nilai Dasar Perjuangan (NDP) sebaga ideologi Himpunan Mahasiswa

Islam (HMI) se-Indoenesia.

  • Perdebatan tentang sekularisasi dan pembaruan Islam.

Periode II (1984-2005):

–   Konsep neo-modernisme Islam atau yang kemudian lebih dikenal sebagai Islam

Liberal.

–   Paham Islam inklusif/pluralisme.

–   Pemikiran tentang humanisme Islam.

–   Pemikiran tentang reformasi (demokrasi dan civil society)   .

Periode I Pemikiran Nurcholish Madjid (1965-1978):

Integrasi Keislaman – Keindonesiaan

Kita akan melihat lebih jauh pemikiran Nurcholish pada “Periode I”.

Nurcholish Madjid lahir pada 17 Maret 1939, dan meninggal 29 Agustus 2005 dalam usia 66 tahun.  Ia adalah salah satu dari pemikir Islam terbaik Indonesia yang telah mengontribusi pemikiran-pemikiran keislaman kontemporer, khususnya dalam apa yang ia sebut pada tahun 1990 sebagai mempersiapkan “umat Islam Indonesia memasuki zaman modern” [2]

Nurcholish, seperti juga para pemikir “modernis” atau “liberal”  Indonesia atau dunia lainnya, sangat menyadari adanya perubahan sosial yang besar di dunia dewasa ini yang juga telah mempengaruhi Dunia Islam. Perubahan yang terjadi di Dunia Islam dewasa ini, sudah sejak awal abad 19, secara keseluruhan berpengaruh dan mendorong kepada perubahan-perubahan di kalangan umat Islam di Indonesia.[3] Sebagai contoh pada abad 19 lalu telah terjadi Haji Miskin dan rombongannya dari Sumatera Barat berkenalan dan menyerap ide-ide pembaruan dan pemurnian pemahaman Islam di Makkah, kemudian membawanya ke Sumatera Barat yang kemudian berpengaruh luar biasa besarnya ke seluruh Tanah Air. Begitu pula dewasa ini, perkenalan, pengenalan dan penyerapan pikiran-pikiran pembaruan, pemurnian dan reorientasi pemikiran Islam di seluruh dunia—yang sangat dipermudah oleh adanya teknik pencetakan buku dan terbitan berkala, media komunikasi dan transportasi—akan, dan memang sedang dan sudah, berpengaruh kepada keadaan umat Islam Indonesia sekarang ini.

Sementara itu, dinamika dan perkembangan agama dan politik di Indonesia sendiri sejak kemerdekaan terjadi sedemikian dahsyatnya sehingga mau tidak mau juga berpengaruh kepada keadaan umat Islam Indonesia. Apalagi jika diingat bahwa umat Islam merupakan bagian terbesar masyarakat Indonesia (sekitar 88 persen, Sensus 2010), dan bahwa perkembangan apa pun yang terjadi dalam masyarakat Indonesia, akan berpengaruh dan berdampak pada perkembangan umat Islam. Dengan kata lain, dalam bahasa statistik, tidak berlebihan jika dikatakan bahwa berbicara tentang umat Islam Indonesia adalah identik atau 88% sama dengan berbicara tentang bangsa Indonesia. Sehingga setiap pemikiran Islam Indonesia adalah sebenarnya sekaligus pemikiran tentang Indonesia, atau pun sebaliknya. Itulah sebabnya, untuk perkembangan bangsa Indonesia yang lebih modern, Nurcholish sangat memperhatikan perkembangan kemodernan umat Islam. Ini sudah terlihat sejak dari buku pertamanya yang terbit, Keislaman, Keindonesiaan dan Kemodernan,[4] maupun buku-bukunya lebih lanjut, termasuk bukunya yang terakhir diterbitkan, The True Face of Islam, Essays on Islam and Modernity in Indonesia,[5] dan Indonesia Kita.[6]

Salah satu hal yang unik dalam perkembangan pemikiran Nurcholish—seperti tampak dalam buku-bukunya—adalah kentalnya latarbelakang pesantren yang penuh dengan khazanah Islam klasik. Ia memang menjalani masa remajanya di pesantren, yang tentu telah membentuk kecenderungan pemikirannya.  Bahkan saya ingin mengatakan bahwa pemikiran Nurcholish adalah sebuah bentuk “reformasi pemikiran Islam pesantren”. Apalagi sejak lama ia menyadari bahwa pesantren pada masanya sedang menghadapi tantangan yang berat. “Jika [pesantren] tidak mampu memberi respons yang tepat, maka pesantren akan kehilangan relevansinya, dan akar-akarnya dalam masyarakat akan tercerabut dengan sendirinya, dengan segala kerugian yang bakal ditanggung” [7]

Nurcholish memang lahir dari keluarga pesantren di Jombang, Jawa Timur. Berasal dari keluarga NU (Nahdlatul `Ulama’) tetapi berafiliasi politik modernis, yaitu Masyumi. Ia mendapatkan pendidikan dasar (SR) di Mojoanyar dan Bareng, juga Madrasah Ibtidaiyah di Mojoanyar, Jombang. Kemudian melanjutkan pendidikan di Pesantren (tingkat menengah SMP dan SMA) di Pesantren Darul `Ulum, Rejoso, Jombang. Tetapi karena ia berasal dari keluarga NU yang Masyumi, maka ia tidak betah di pesantren yang afiliasi politiknya adalah NU ini, sehingga ia pun pindah ke pesantren yang modernis, yaitu KMI (Kulliyatul Mu`allimin Al-Islamiyyah), Pesantren Darus Salam di Gontor, Ponorogo.[8] Di tempat inilah ia ditempa berbagai keahlian dasar-dasar agama Islam, termasuk bahasa Arab dan Inggris.

“Selama 6 tahun melewatkan pendidikan menengahnya di Pesantren Gontor, Ponorogo, iklim pendidikan yang diterimanya mengajarkan untuk berpikir kritis, tidak memihak pada salah satu madzhab secara fanatik dan, lebih dari itu, kemampuan berbahasa Arab serta Inggris sangat ditekankan agar para santri mampu melihat dan menyadari bahwa dunia ini begitu luas. Jika dibandingkan dengan pondok pesantren lainnya, salah satu ciri menonjol pada alumni pesantren Gontor Ponorogo adalah terlatih berpikir komparatif sehingga tidak mudah terjebak pada fanatisisme madzhab” [9]

Dari Pesantren Gontor yang telah memberi berbagai keterampilan dasar-dasar ilmu-ilmu agama Islam ini, Nurcholish kemudian memasuki fakultas adab, jurusan sastra Arab, IAIN (sekarang UIN) Syarif Hidayatullah, Jakarta sampai tamat Sarjana Lengkap (Drs.), pada 1968. Kemudian mendalami ilmu politik dan filsafat Islam di Universitas Chicago, 1978-1984, sehingga mendapat gelar Ph.D dalam bidang filsafat Islam (Islamic Thought, 1984) dengan disertasi mengenai Ibn Taymiyya tentang kalam dan filsafat.[10]

Karir intelektualnya sebagai pemikir Muslim, dimulai pada masa di IAIN Jakarta, khususnya ketika menjadi Ketua Umum PB HMI (Himpunan Mahasiswa Islam), selama dua kali periode, pada 1966-1968, dan 1969-1971.[11] Dalam masa itu, ia juga menjadi presiden pertama PEMIAT (Persatuan Mahasiswa Islam Asia Tenggara), dan Wakil Sekjen IIFSO (International Islamic Federation of Students Organizations), 1969-1971.

Dalam masa sebagai aktivis mahasiswa inilah, Nurcholish membangun citra dirinya sebagai seorang pemikir muda Islam. Di masa ini pada 1968, ia menulis karangan yang sangat terkenal di lingkungan aktivis HMI pada waktu itu, yaitu “Modernisasi ialah Rasionalisasi,  Bukan Westernisasi”[12] Karangan ini dibicarakan di kalangan HMI seluruh Indonesia, yang menjadikannya dijuluki “Natsir Muda”. Setahun kemudian, 1969, ia menulis sebuah buku pedoman ideologis HMI, yang disebut Nilai-nilai Dasar Perjuangan (NDP) yang sampai sekarang masih dipakai sebagai buku dasar keislaman HMI, dan benama Nilai-nilai Identitas Kader (NIK) HMI. Buku kecil ini, merupakan pengembangan dari artikel Nurcholish yang pada awalnya dipakai sebagai bahan training kepemimpinan HMI, yaitu Dasar-dasar Islamisme. NDP ini ditulis Nurcholish setelah perjalanan panjang keliling Amerika Serikat selama sebulan sejak November 1968, beberapa hari setelah lulus sarjana lengkap IAIN Jakarta, yang kemudian dilanjutkan perjalanan ke Timur Tengah, dan pergi haji, selama tiga bulan. Tentang pengalaman menulis NDP ini Nurcholish mengemukakan:

“Setelah pulang haji pada bulan Maret 1969, saya mempersiapkan segala sesuatu yang terkait dengan tugas-tugas saya di HMI, karena pada bulan Mei berikutnya akan dilangsungkan Kongres HMI kesembilan di Malang. Sebagai Ketua Umum PB HMI, saya tentu harus mempersiapkan laporan pertanggungjawaban. Tetapi selang waktu antara pulang haji sampai kongres itu juga saya pergunakan untuk menyusun risalah kecil berjudul Nilai-nilai Dasar Perjuangan (NDP). Risalah kecil ini sebetulnya merupakan penyempurnaan dari Dasar-dasar Islamisme yang sudah saya tulis sebelumnya, pada tahun 1964-an, yang saya sempurnakan dengan bahan-bahan yang saya kumpulkan terutama dari perjalanan ke Timur Tengah. Jadi dapatlah dikatakan, risalah kecil ini memuat ringkasan seluruh pengetahuan dan pengalaman saya mengenai ideologi Islam. Dan alhamdulillâh, dua bulan kemudian, yaitu pada bulan Mei 1969, kongres HMI kesembilan di Malang menyetujui risalah saya itu sebagai pedoman bagi orientasi ideologis anggota anggota HMI”. [13]

Dalam menulis risalah kecil itu, Nurcholish diilhami oleh tiga fakta: [14]

Pertama, adalah belum adanya bahan bacaan yang komprehensif dan sistematis mengenai ideologi Islam. Ia menyadari sepenuhnya kekurangan ini di masa Orde Lama, ketika generasi muda Islam, khususnya HMI terus-menerus terlibat dalam pertikaian ideologis dengan kaum komunis dan kaum nasionalis kiri, sehingga menurut Nurcholish, “sangat memerlukan senjata untuk membalas serangan ideologis mereka”.  Pada waktu itu, ia harus puas dengan buku karangan Tjokroaminoto, Islam dan Sosialisme, yang tidak lama kemudian dianggapnya tidak lagi memadai.

Alasan kedua yang mendorong Nurcholish menulis risalah kecil itu adalah rasa irinya terhadap anak-anak muda komunis. Oleh Partai Komunis Indonesia (PKI), mereka dilengkapi dengan sebuah buku pedoman bernama Pustaka Kecil Marxis, yang dikenal dengan singkatannya PKM.

Alasan yang ketiga, Nurcholish sangat terkesan oleh buku kecil karangan Willy Eichler yang berjudul Fundamental Values and Basic Demands of Democratic Socialism. Eichler adalah seorang ahli teori sosialisme demokrat, dan bukunya itu berisi upaya perumusan kembali ideologi Partai Sosialis Demokrat Jerman (SPD) di Jerman Barat. Sekalipun asal mula partai itu menurut Nurcholish adalah gerakan yang bertitik tolak dari Marxisme, yang tentu saja sekular, tetapi dalam perkembangan selanjutnya Marxisme di situ tidak lagi dianut secara dogmatis dan statis, melainkan dikembangkan secara amat liberal dan dinamis. Salah satu bentuk pengembangan itu, adalah dengan memasukkan unsur keagamaan ke dalam sistem ideologinya.

Upaya perumusan kembali itu dilakukan antara lain dengan risiko bahwa mereka kemudian memperoleh cap sebagai bukan lagi sosialis, apalagi Marxis, oleh partai-partai dan orang-orang komunis. Tetapi, seperti dikatakan Nurcholish, revisionisme Eichler itu berdampak sangat baik: SPD mampu memperluas basis massanya, sehingga berhasil memenangkan beberapa kali pemilihan umum di Jerman dan menjadikannya pemegang pemerintahan (bersama dengan Partai Demokrat Liberal atau FDP). Kemenangan itulah yang membawa Willy Brandt dan Helmut Schmidt menjadi Kanselir Federal Jerman antara 1969-1974 dan 1974-1982.

Salah satu pokok yang menarik Nurcholish dalam teori Eichler itu, misalnya, adalah pemahamannya tentang demokrasi dan sosialisme atau keadilan sosial yang dinamis. Pengertian dinamis itu ialah bahwa demokrasi serta keadilan sosial tidak dapat dirumuskan sekali jadi untuk selama lamanya, tetapi nilai-nilai itu tumbuh sebagai proses yang berkepanjangan dan lestari tanpa putus-putusnya. Suatu masyarakat adalah demokratis selama di situ terdapat proses yang tak terputus bagi terselenggaranya sistem pergaulan antarmanusia yang semakin menghormati dan mengakui hak-hak asasinya. Dan masyarakat itu sosialis atau berkeadilan sosial kalau ia mengem­bangkan sistem ekonomi yang semakin luas dan merata penyebaran dan pemanfaatannya.[15]

Risalah NDP Nurcholish itu mendapat sambutan baik bukan hanya dari kalangan HMI, tetapi juga banyak Muslim di luar HMI, dan terutama di kalangan cendekiawan muda. Walaupun banyak di antara gagasan-gagasannya menganjurkan pembaruan atau perubahan dalam pemahaman mengenai Islam yang terdapat di Indonesia, namun penyajiannya menggunakan simbol-simbol dan ungkapan-ungkapan yang sudah tidak asing lagi, sehingga kebanyakan pembacanya merasa puas.

Karena tulisan-tulisannya di masa ini (1968-1969)—dan terutama karena bakat intelektualnya yang luar biasa, dan pemikirannya yang berkecenderungan modern, tetapi sekaligus sosialis-religius―ia pun oleh generasi Masyumi yang lebih tua, sangat diharapkan dapat menjadi pemimpin Islam di masa mendatang, menggantikan Muhammad Natsir, sehingga di masa ini ia pun dikenal sebagai “Natsir Muda” [16]  sampai saatnya pada 1970, mereka, golongan tua, kecewa akibat artikelnya yang mempromosikan paham sekularisasi.

Kita akan menganalisis gagasan-gagasan apa yang muncul pada masa—yang saya sebut di atas “Periode I” pemikiran Nurcholish Madjid. Artikelnya “Modernisasi ialah Rasionalisasi,  Bukan Westernisasi” (1968) adalah awal yang  membawa Nurcholish sebagai pemikir nasional. Artikel ini telah memicu antusiasme generasi muda atas perkembangan Islam yang semakin terpinggirkan oleh rezim Suharto, di mana Masyumi tidak mendapatkan akses kepada politik elite pada waktu itu. Itu sebabnya generasi muda menaruh harapan pada seorang seperti Nurcholish yang mempunyai pandangan luas, tetapi moderat dalam ideologi.

Pada 3 Januari 1970, Nurcholish diundang mengisi acara pertemuan silaturahim antara para aktivis, anggota, dan keluarga dari empat organisasi Islam, yaitu Persami, HMI, GPI dan PII, yang diselenggarakan oleh PII Cabang Jakarta. Dalam acara ini sebenarnya yang diminta untuk member ceramah adalah Dr. Alfian, tetapi karena ia sakit, maka Nurcholish diminta sebagai pembicara pengganti.Untuk acara silaturahim ini ia menulis artikel yang berjudul, “Keharusan Pembaruan Pemikiran Islam dan Masalah Integrasi Umat”,[17] yang kemudian menimbulkan perdebatan besar mengenai sekularisasi dan sekularisme. Ahmad Wahib dalam Catatan Hariannya, Pergolakan Pemikiran Islam menganggap bahwa pemikiran Nurcholish dengan artikel ini telah mengalami pergeseran orientasi dari seorang pemikir Islam yang “konservatif”, kepada pemikir “liberal” terutama dalam soal sekularisasi yang menurut Wahib merupakan pandangan HMI Yogyakarta pada waktu itu, seperti dirinya, Djohan Effendi dan M. Dawam Rahardjo.

Saya sendiri berpandangan apa yang ditulis Nurcholish dalam artikel ini bukanlah merupakan suatu perubahan paradigmatik, tetapi benar-benar merupakan kelanjutan saja dari pemikiran sebelumnya. Saya akan menganalisis pemikiran tersebut di bawah.

Dalam artikel “Keharusan Pembaruan Pemikiran Islam dan Masalah Integrasi Umat” ini  Nurcholish menggambarkan persoalan-persoalan yang sangat mendesak untuk dipecahkan, khususnya menyangkut integrasi umat akibat terpecahbelah oleh paham-paham dan kepartaian politik. Nurcholish dengan jargon “sekularisasi”-nya dan “Islam, Yes; Partai Islam, No” hendak mengajak umat Islam untuk mulai melihat kemandekan-kemandekan berpikir dan kreativitas yang telah terpasung oleh berbagai bentuk kejumudan. Karena itulah ia menyarankan suatu kebebasan berpikir, pentingnya the idea of progress, sikap terbuka, dan kelompok pembaruan yang liberal, yang bisa menumbuhkan suatu—istilahnya sendiri— “psychological striking force“ (daya pukul  psikologis), yang dapat memunculkan pikiran-pikiran segar.[18] Artikel ini, yang selanjutnya menimbulkan kontroversi besar ini―dan sempat membuat Nurcholish kehilangan reputasi baik, di kalangan tua yang konservatif.

Oleh karena artikel ini sangat substansial―termasuk artikel-artikel yang menyusul, yang memberi penjelasan dan elaborasi dari artikel ini, yaitu “Beberapa Catatan Sekitar Masalah Pembaruan Pemikiran Islam,” yang muncul tidak lama setelah heboh artikel 3 Januari 1970 itu, dan “Sekali Lagi tentang Sekularisasi” (1972), juga “Menyegarkan Paham Keagamaan di Kalangan Umat Islam Indonesia” (1972) dan “Perspektif Pembaruan Pemikiran dalam Islam” (artikel ditampilkan dalam acara sastra Dewan Kesenian Jakarta, 28 Oktober 1972).[19]

Respon terhadap artikel-artikel yang terbit 1970-1972 ini sangat keras dan memicu kontroversi berkepanjangan. Tetapi respon inilah yang membuat Nurcholish menjadi terkenal di seluruh Indonesia, dengan pro-kontranya. Saya akan menggambarkan suasana yang diakibatkan dari diskusi-diskusi atas artikel-artikel tersebut, untuk menggambarkan periode pertama pemikiran Nurcholish.

Seperti dikatakan sendiri oleh Nurcholish,[20] pada tahap-tahap permulaan, pembahasan mengenai artikel yang ditulis pada 1970 terbatas pada kalangan anak-anak muda Muslim yang bergabung di dalam keempat organisasi yaitu Persami, HMI, GPI, dan PII. Tapi, berbeda dengan kesan umum, Nurcholish menyatakan bahwa diskusi tentang masalah tersebut hanya melibatkan individu-individu yang tidak mesti mewakili pandangan-pandangan organisasi dari mana ia berasal. Hal ini dilakukan untuk menjaga agar diskusi tersebut berjalan secara bebas dan terbuka, dan tidak menjadikannya sebagai semacam perbincangan yang kaku, atau semacam indoktrinasi. Isu ini seperti yang sudah digambarkan di atas telah menjadi perhatian di kalangan seluruh pemuda Muslim, dan sebagaimana diharapkan dan diduga, anggota-anggota dari HMI yang dipimpin oleh Nurcholish Madjid berdiri di bagian terdepan di dalam diskusi di atas, dan kemudian diikuti oleh anggota PII, yang dipimpin oleh Utomo Dananjaya.

Pada tahap berikutnya, pembahasan masalah dalam artikel tersebut telah melibatkan setiap orang baik dari generasi muda maupun generasi tuanya. Di samping reaksi-reaksi yang bersifat lisan, yang disampaikan dalam bentuk tabligh (ceramah agama) dan khutbah Jumat, dua buku terbit untuk memberikan bantahan atau komentar terhadap gagasan Nurcholish mengenai pembaharuan atau reformasi Islam.

Buku yang pertama, berjudul Pembaharuan Pemikiran Islam, berisikan tulisan Nurcholish dan komentar atau reaksi dari wakil-wakil organisasi-organisasi lain di luar HMI. Buku ini diterbitkan oleh Islamic Research Institute, tahun 1970.

Buku yang kedua, berjudul Koreksi terhadap Drs. Nurcholish Madjid tentang Sekularisasi ditulis oleh Prof. Dr. H.M. Rasjidi, berisikan analisis yang tajam dan kritis terhadap gagasan-gagasan Nurcholish. Buku tersebut diterbitkan pada tahun 1972 oleh penerbit terkenal, Bulan Bintang, yang pimpinannya adalah seorang anggota Masyumi.

Tiga hal tampak di hadapan Nurcholish menyangkut komentar keras Rasjidi, dan reaksi pahitnya terhadap gagasan-gagasannya.[21]

Pertama, adalah diskusi keras yang diselenggarakan oleh pimpinan HMI dan PII pada bulan Agustus 1972. Diskusi tersebut diselenggarakan dengan ketidakhadiran Nurcholish, ketika ia sedang mengadakan kunjungan ke beberapa negara Asia, sementara pihak panitia penyelenggara tidak memberitahukannya sebelumnya. Sebagai akibatnya, absennya Nurcholish di dalam diskusi tersebut―yang pertama kali diadakan bersama generasi tua seperti Rasjidi―dijadikan alasan oleh beberapa orang peserta yang menyangka, bahkan menuduh Nurcholish sebagai “pengecut”.

Kedua adalah elaborasinya yang secara lebih jauh di dalam gagasan sekularisasi di dalam bulletin yang diterbitkan oleh Nurcholish sendiri dan kawan-kawannya pada tahun 1972. Nama bulletin tersebut adalah Arena.

Ketiga adalah penyajian artikel Nurcholish pada tanggal 30 Oktober 1972 di auditorium Taman Ismail Marzuki. Tema pembicaraan pada saat itu adalah “Menyegarkan Paham Keagamaan di Kalangan Umat Islam Indonesia.”

Reaksi keras Rasjidi memperlihatkan keprihatinannya yang sangat mendalam terhadap perkembangan Islam di Indonesia, yang timbul dari generasi muda. Reaksi ini timbul dari hasratnya yang tinggi untuk “menyelamatkan” generasi muda Muslim di Indonesia (buku Rasjidi ini didedikasikan kepada pelajar-pelajar Muslim). Meskipun demikian, Nurcholish tidak setuju dengan beberapa koreksi dan komentarnya. Dan sebagian besar dari koreksi dan komentar tersebut bersifat sangat personal. Walaupun demikian atas nasehat seorang pimpinan kaum Muslimin yang sangat dihormatinya, Abdul Ghaffar Ismail (ayah Taufik Ismail, penyair terkenal Indonesia), Nurcholish tidak pernah menghubungi Rasjidi dalam bentuk bahan-bahan tertulis.[22] Ia dan kawan-kawannya sampai pada kesimpulan bahwa membuat tanggapan balik akan lebih mengundang polemik yang berkepanjangan, yang bisa saja ongkos sosial politik yang harus dikeluarkan akan terlalu besar.

Menoleh ke belakang, melihat pengalaman-pengalaman pahit berkontroversi, Nurcholish berkeinginan sekali untuk tidak melakukan kesalahan taktis sebagaimana terjadi pada tanggal 3 Januari 1970. Biaya sosial yang dikeluarkan menurutnya sangatlah mahal, dan ia merasa menderita kerusakan reputasi yang sulit diobati di hadapan masyarakat Muslim. Menurut Nurcholish, jika ia bisa kembali ke zaman itu, ia pasti akan menggunakan pendekatan-pendekatan yang pernah dilakukan sebelumnya, yaitu penetrasi secara perlahan-lahan (penetration pacifique) atau “metode penyelundupan” di dalam upaya memperkenalkan gagasan-gagasan baru. Metode inilah yang dipakai Nurcholish ketika menulis buku Nilai-nilai Dasar Perjuangan (NDP).[23]

Tetapi waktu telah lewat, dan Nurcholish beserta kawan-kawan telah berusaha mengadakan pemecahan terhadap banyak dan berbagai kesulitan, dan membangun kembali reputasi mereka dalam hal kepercayaan masyarakat. Hal ini berjalan tanpa ada perubahan apa pun di dalam komitmen mereka mengenai perubahan sosial dan pembaruan. Sejauh itu, para pimpinan Masyumi masih terus mereka anggap sebagai sumber inspirasi. Mereka tetap percaya bahwa para pimpinan partai politik yang telah dibubarkan itu, adalah orang-orang terbaik di negeri ini. Kehidupan mereka adalah contoh yang baik bagi para pemuda Muslim. Mereka adalah orang-orang yang dengan sangat berhasil telah mengkombinasikan unsur-unsur terpenting dari dua pandangan hidup: Islam dan Barat, atau dalam ungkapan yang lebih baik, Islam dan modernisasi. Dari Islam, menurut Nurcholish, mereka mempelajari kesalihan dan ketakwaan; dan dari Barat, mereka telah berhasil mengapresiasi gagasan-gagasan seperti demokrasi, hak-hak asasi dan aturan-aturan hukum. Secara umum, mereka telah belajar mengenai hal-hal tersebut secara lebih baik dari pada orang-orang Indonesia lainnya. Mereka adalah orang-orang yang akan dicatat sejarah sebagai orang-orang yang penuh kebijaksanaan dan jujur di Indonesia, dan Nurcholish berpendapat bahwa etika mereka adalah sangat dibutuhkan di dalam membangun kebijaksanaan ekonomi.[24]

Dari sudut ini, reaksi pahit para pemimpin Masyumi terhadap gagasan Nurcholish adalah sesuatu yang mengejutkan. Bagaimanapun juga, pada waktu itu anggota HMI adalah para mahasiswa di perguruan tinggi yang secara natural mewarisi kepemimpinan Masyumi. Mereka adalah kelompok Muslim yang terdekat cara berpikirnya dengan Masyumi, yang paling memahami aspirasi-aspirasi mereka. Tetapi ada dua hal dari Masyumi yang tidak bisa disepakati oleh Nurcholish.[25]

 Pertama, adalah gagasan mengenai apa yang disebut “Negara Islam”. Menurut Nurcholish adalah merupakan keyakinan pokok kaum Muslim bahwa ajaran-ajaran agama mereka, mengilhami mereka di dalam seluruh aktivitas-aktivitas dunia ini, termasuk yang berhubungan dengan masalah-masalah kenegaraan atau politik. Tetapi untuk menyuarakan atau memperjuangkan apa yang disebut Masyumi sebagai “negara Islam”, bagi mereka adalah terlalu formalistik dan tidak fleksibel.

Keberatan yang kedua, terletak dalam hal yang disebut Nurcholish, “sikap keras kepala yang kaku” dari pimpinan Masyumi di dalam menghadapi masalah-masalah politik praktis. Sikap tidak fleksibel ini membawa mereka untuk cenderung melihat persoalan secara hitam-putih; yaitu sejauh konsep halal dan haram, tindakan yang boleh atau terlarang dalam ajaran-ajaran Islam. Nurcholish menganggap hal ini sebagai terlalu “banyak campur-tangan agama di dalam kejadian praktis sehari-hari”. Menurut Nurcholish, “Sesungguhnya, jika saat itu para pemimpin Masyumi bersikap lebih fleksibel dan relativistik, maka posisi politis mereka akan lebih baik saat ini; dan implementasi dari kebijaksanaan pembangunan pemerintah pasti akan dipengaruhi oleh orang-orang yang lebih bijaksana dan jujur”. [26]

Tetapi menurut Nurcholish, waktu telah berlalu, ketika para pemimpin Masyumi menurut Nurcholish mengabaikan sebuah Hadis yang disitirnya, yang berbunyi, “Dalam masalah-masalah keagamaan, kamu harus bertanya kepada saya; tetapi dalam masalah-masalah keduniawian, kamu lebih tahu dari saya”. [27]

Kiai dan ulama menurut Nurcholish adalah orang-orang yang menjadi tempat bertanya bagi masalah-masalah keagamaan, tetapi para pemimpin Masyumi―sesuai dengan latarbelakang mereka—mestinya mengetahui lebih banyak mengenai masalah-masalah politik daripada guru-guru agama mereka. Dan itu merupakan salah satu gagasan terpenting yang Nurcholish dan generasinya―generasi muda—ingin merealisasikannya. Tetapi pada waktunya, sungguh menyedihkan bagi Nurcholish, nyata bahwa terma-terma yang dipergunakan (seperti sekularisasi) di dalam pembahasannya  mendatangkan dampak yang lebih jauh, dari apa yang mereka maksudkan. Belakangan Nurcholish menyadari bahkan  dalam negara-negara yang lebih maju, terma-terma sekularisasi dan sekularisme masih ditanggapi secara emosional dan kontroversial. Sehingga karena itu ia ingin melupakan penggunaan terma-terma itu. “Terdapat perbedaan cukup prinsipal antara pengertian “sekularisasi” secara sosiologis dan secara filosofis”.[28] Itu sebabnya Nurcholish menganjurkan, “karena sedemikian kontroversialnya istilah ‘sekular’, ‘sekularisasi’ dan ‘sekularisme’ itu, maka adalah bijaksana untuk tidak menggunakan istilah-istilah tersebut, dan lebih baik menggantikannya dengan istilah-istilah teknis lain yang lebih tepat dan netral”.[29]

Kalau kita melihat gagasan pemikiran Nurcholish mengenai sekularisasi ini, ide sekularisasi, yang kemudian dimaksudkan sebagai “devaluasi” atau “demitologisasi” atas apa saja yang bertentangan dengan ide tawhîd, yaitu pandangan yang paling asasi dalam Islam menyangkut ketuhanan, pada hakekat awalnya berkaitan dengan politik. Jargon Nurcholish yang terkenal, “Islam, Yes, Partai Islam, No,” misalnya mau mengatakan, bahwa partai Islam itu (sekarang) bukan hal yang esensial, dan (sama sekali) tidak berhubungan dengan esensi keislaman. Itulah makna “sekularisasi”, yaitu mengembalikan mana yang sakral, sebagai sakral, dan yang profan, sebagai profan. Politik Islam (dengan cita-cita mendirikan negara Islam) yang tadinya dianggap “sakral”, yaitu merupakan bagian dari perjuangan Islam, sekarang “didesakralisasi”.[30]

Tapi ternyata kemudian salah-paham atas ide ini terus meluas dan bergulir menjadi polemik bahkan koreksi, seperti sudah disinggung di atas. Karena itu, gagasan yang sudah digulirkan pun menjadi tidak berkembang secara produktif.

Untuk mendalami ide-ide Nurcholish pada “Periode Pertama”- nya ini, kita perlu melihat latarbelakang sosiologis apa yang mendorong Nurcholish menggunakan konsep sekularisasi sebagai upayanya untuk apa yang nanti disebut “pembaruan pemikiran Islam” di Indonesia. Apalagi kemudian, Nurcholish juga dituduh seperti menjustifikasi gagasan pembangunan Orde Baru, yaitu depolitisasi partai Islam yang konsepnya dibuat Ali Moertopo, dan kawan-kawan dari CSIS. Tentang hal ini Nurcholish mengatakan,

“Mengenai pandangan beberapa pengamat bahwa pemikiran saya saat itu menjustifikasi tatanan sosial politik Orde Baru, saya kira pengaruh itu memang ada. Karena seperti kata pepatah Perancis, “Kawan dari kawan saya adalah kawan saya. Musuh dari musuh saya adalah kawan saya.” Karena kebetulan waktu itu Orde Baru tidak cocok dengan Masyumi, dan saya tidak cocok dengan Masyumi, maka sepertinya saya menjadi “teman” dari Orde Baru. Di situ ada persoalan klaim. Itu terutama klaim-klaim dengan gaya covert operation; intelejen. Mereka biasa selalu mengklaim, ‘O… itu orang saya’. Jadi ada paralelisme saja”. [31]

Nurcholish sendiri sangat sadar bahwa pemikiran dapat menjustifikasi Orde Baru yang sedang melakukan depolitisasi partai politik. Tapi, alternatifnya menurut Nurcholish, yaitu pemilihan pada ide negara Islam adalah buruk sekali. Jadi kalau dihitung pilihan harga, menurut Nurcholish pilihan sekularisasi itu masih lebih murah. Dengan demikian, sebagian kritik orang terhadap artikel Nurcholish itu sebagian dipengaruhi oleh motif kemarahan orang terhadap Orde Baru. Dan memang waktu itu Soeharto benci sekali terhadap orang Islam. “Soeharto itu”, menurut Nurcholish “betul-betul abangan, tipe keagamaan yang sengit terhadap Islam, terhadap santri. Dengan Pak Natsir saja dia tidak mau berjabat tangan. Sampai sejauh itu sikap Pak Harto”.[32]

Jadi menurut saya, bisa dimengerti kemarahan kalangan tua Masyumi itu dari segi psikologi politik. Hanya memang karena situasinya kompleks seperti itu, ketika mengharapkan terjadi dialog yang produktif, hal tersebut tidak dapat terlaksana, karena yang dominan itu psikologi politik, sehingga bersifat emosional.

Berkenaan dengan tuduhan bahwa Nurcholish  merupakan bagian dari CSIS karena ide-idenya sejalan dengan, misalnya, kebijakan tentang partai politik, yang didisain oleh Ali Moertopo, dan kawan-kawan,[33] menurut saya hal itu hanya kebetulan saja, kebetulan paralel saja. Lagi pula substansi pemikiran Nurcholish yang bisa dirujuk sangat sedikit ke mereka, kalau bukan tidak ada sama sekali. Kecuali bahwa partai itu tidak boleh lagi mengklaim simbol-simbol eksklusif terutama simbol keagamaan.

Pembaruan Islam

“Periode I” pemikiran Nurcholish Madjid memang sangat ekspresif, dan telah mendapat perhatian akademik yang luas secara internasional.[34] Oleh karena itu, menurut saya perlu membahas lebih mendalam ide-ide pembaruan Nurcholish Madjid yang dikemukakan sejak 1970, dan berbagai macam kontroversinya yang rupanya terus berlangsung hingga masa “Periode II” pemikiran Nurcholish Madjid.

Seperti dinyatakan dalam sosiologi pengetahuan bahwa tidak ada gagasan yang bersifat a historis. Setiap gagasan—apalagi gagasan baru―selalu merupakan respons atas situasi sosial-historis tertentu. Begitulah dengan pemikiran Nurcholish Madjid pada “Periode Pertama”-nya ini. Pada mulanya, pemikiran Nurcholish muncul sebagai respons atas gagasan modernisasi Orde Baru.[35] Pemikiran Nurcholish periode ini juga bukan sesuatu yang berdiri sendiri dalam konteks lokal dan problem kontemporer, tapi berkaitan erat dengan apa yang terjadi di dunia Islam internasional, maupun pemikiran-pemikiran Islam yang sudah terjadi sebelum masa Orde Baru ini, khususnya tokoh-tokoh Masyumi (sebelum 1955). Mereka semua adalah golongan yang biasa disebut “kaum modernis Islam.” Dalam konteks inilah saya mencoba memahami pemikiran Nurcholish pada “Periode Pertama”.

Ciri kaum modernis ini adalah mengupayakan penghadiran Islam dan memberi isi, serta peranannya di tengah masyarakat yang sedang berubah. Maksudnya menghadirkan Islam dalam tuntutan kemodernan. Itu sebabnya tema-tema diskusi pemikiran Islam pada awal Orde Baru adalah di sekitar soal modernisasi, yang menjadi pilihan dari aktualisasi ide kemajuan pemerintahan Orde Baru. Maka pada tahun-tahun terakhir 1960-an, pemikiran Islam di Indonesia diwarnai soal-soal di sekitar modernisasi dan implikasinya. Dalam bahasa Kuntowijoyo, pada saat ini terjadi pergeseran orientasi keislaman dari periode sejarah Islam yang bersifat “mitos“ dan “ideologis” memasuki periode “ide” atau “ilmu”. Sehingga pada periode ide atau ilmu inilah, mulai terlihat usaha yang disebutnya dengan, “merumuskan konsep-konsep normatif Islam menjadi teori ilmiah.” Karena itu, tidak heran jika respons terhadap modernisasi di kalangan umat Islam, dimulai dengan membicarakan apa arti modernisasi itu bagi umat Islam. Nurcholish misalnya pada masa ini menganggap “modernisasi berarti berpikir dan bekerja sesuai dengan hukum-hukum alam.” Maka dari itu, “modernisasi adalah suatu keharusan bahkan suatu kewajiban mutlak. Modernisasi merupakan suatu perintah dan ajaran Tuhan.” Karena itu modernisasi―seperti pernah dikatakan Sidi Gazalba, yang pada saat itu juga ikut menyumbangkan respons Islam atas gagasan modernisasi—adalah “proses reislamisasi” atas kaum Muslim, berdasarkan nilai-nilai pengetahuan dan perubahan sosial yang tepat.[36] Bahkan Deliar Noer, dalam majalah Api Oktober 1966 menulis, masalah yang harus dijawab oleh kita adalah, “Bagaimana ummah kita memperlakukan, memfungsikan, dan menentukan sikap terhadap upaya-upaya modernisasi di dalam menghadapi tuntutan zaman, apabila dengan jujur kita mengklaim bahwa ajaran-ajaran kita sebenarnya selalu dalam keadaan modern”. [37]

Dalam buku, Muslim Intellectual Responsses to “New Orde” Modernization in Indonesia (1982), Kamal Hasan menilai, bahwa persoalan nyata di balik perdebatan modernisasi sebelum tahun 1970-an ini bukanlah masalah-masalah substantif dan pragmatis yang menyangkut proses modernisasi itu, tapi lebih pada soal orientasi ideologis dari kaum elite modern Islam. Artinya menyangkut perjuangan memperoleh hegemoni religio-politik, yang waktu itu elite Islam sedang dilanda frustrasi politik, karena kurang dilibatkan dalam pemerintahan.[38]

Dalam keadaan inilah—menyangkut tidak berfungsinya partai Islam dalam memperjuangkan nilai-nilai Islam, dan orientasi yang masih mengeras dalam soal “negara Islam,” sebagai warisan dari Masyumi yang telah dibubarkan Soekarno, pada 1960—maka pada 1971, Mintaredja menulis sebuah buku, Renungan Pembaruan Pemikiran: Masyarakat Islam dan Politik di Indonesia, yang berisi analisis bahwa para tokoh Islam telah gagal memilih sifat-sifat yang dibutuhkan dalam menghadapi tantangan-tantangan internal, dan telah menaksir terlalu tinggi kekuatan politik umat. Ia mengatakan, untuk mengatasi masalah tersebut, “umat Islam hanya akan bisa mengejar ketinggalannya hanya dengan pola pemikiran baru, yang penuh dengan dinamika dan romantika yang positif”.[39]

“Pola pemikiran baru” itulah yang segera dikembangkan oleh kelompok yang menyebut dirinya, “Kaum Pembaruan”, yang dalam istilah Tempo, “penarik gerbongnya” adalah Nurcholish Madjid. Tentang peristiwa yang sangat penting dalam sejarah pemikiran Islam ini, Nurcholish bercerita panjang lebar yang akan diuraikan di sini.

“Tahun 1970 merupakan tahun yang benar-benar penting dalam kehidupan pribadi saya. Itu karena pada awal tahun itulah, saya melontarkan pemikiran tentang pembaruan pemikiran Islam yang kemudian menimbulkan kontroversi dan kehebohan. Sekalipun banyak unsur aksiden di dalamnya, unsur ketidaksengajaan, toh peristiwa itu saya rasakan amat besar pengaruhnya terhadap diri saya—sampai sekarang”. [40]

Menurut saya, pembaruan Islam atau yang lebih umum lagi modernisasi, waktu itu sebenarnya bukanlah isu baru di Indonesia. Karena pembaruan Islam selalu merupakan isu yang kontroversial. Dan pada tahun tahun pertama 1970-an, isu itu mulai dibicarakan dengan intensitas yang jauh lebih tinggi dibandingkan dengan waktu-waktu sebelumnya. Hal ini terasa terutama di kalangan muda kaum Muslim.

Seperti sudah banyak diketahui, Sukarno sendiri telah menyebarluaskan gagasan modernisasi Islam dalam Surat-surat dari Ende-nya yang sangat terkenal itu. Surat-surat itu ditulisnya ketika dia dibuang ke pengasingan oleh pemerintah kolonial Belanda. Kemudian, pada tahun 1962, ketika Muhammadiyah merayakan mîlâd (ulang tahunnya) yang ke 50, Sukarno menjadikan soal “meremajakan Islam” sebagai tema pidatonya di hadapan ribuan orang yang memenuhi Istana Olah Raga Senayan yang besar itu. Ketika itu, Sukarno memperkenalkan slogan “menggali kembali api Islam”.

Sebenarnya, kalau kita melihat konteks waktu itu yang merupakan pusat perhatian Soekarno bukanlah modernisasi Islam atau pembaruan Islam itu sendiri, melainkan soal agama dan hubungannya dengan pembentukan bangsa Indonesia. Sukarno sedang mencari-cari sesuatu dalam Islam yang dapat digunakan untuk mendukung konsepnya tentang pembangunan bangsa (nation building) melalui revolusi yang terus berkelanjutan. Dia juga ingin mempersatukan kaum Muslim dengan kaum nasionalis dan kaum komunis dalam wadah NASAKOM (Nasionalisme, Agama, dan Komunisme).

Lalu, persoalan modernisasi Islam, atau modernisasi pada umumnya, memperoleh dorongan baru sesudah masa Sukarno, dengan lahirnya Orde Baru. Dalam era di bawah kepemimpinan Suharto ini, pembangunan bangsa ingin dilakukan terutama melalui pembangunan ekonomi. Pembangunan ini mengandung banyak implikasi, dan salah satunya yang terpenting adalah modernisasi. Kemudian, modernisasi pada gilirannya melibatkan persoalan-persoalan seperti pendekatan pragmatis terhadap berbagai masalah (bukan lagi pendekatan ideologis seperti di zaman Orde Lama), rasionalisasi, dan yang terutama sekali sekularisasi bangsa.

Pada periode itu, menurut Nurcholish, Mochtar Lubis dan Rosihan Anwar, dua wartawan paling terkemuka di Indonesia pada waktu itu, dan sebelumnya dikenal sebagai kader-kader PSI, berdiri paling depan di antara orang-orang yang memberi dukungan kuat terhadap gagasan modernisasi. Hal itu tampak sangat jelas dalam surat kabar harian yang mereka pimpin, yakni Indonesia Raya dan Pedoman.[41]

Pada waktu itu, menurut saya, kalangan Islam pada umumnya sangat menentang gagasan pragmatisme, rasionalisme, dan sekularisme. Mereka terutama sangat peka terhadap gagasan sekularisme, yang mereka cap sebagai kâfir. Karena itu, artikel-artikel orang seperti Mochtar Lubis dan Rosihan Anwar dibaca dengan rasa curiga yang mendalam oleh orang orang Muslim, dan dikecam keras.

Pada mulanya, lewat artikel Nurcholish 1968 itu dan pemikiran sebelumnya, Nurcholish termasuk di antara orang orang Muslim yang mengeritik Mochtar Lubis dan Rosihan Anwar, walaupun secara tidak langsung. Hal itu, misalnya, ia lakukan dalam serangkaian artikel yang diterbitkan dalam majalah Mimbar Demokrasi, yang terbit di Bandung.

Dalam pandangan Nurcholish waktu itu, tampak jelas bahwa pesan-pesan di balik retorika modernisasi di atas adalah memperkecil peran agama—kalau bukan sikap antiagama atau seruan ke arah sekularisme. Tentang ini Nurcholish mengilustrasikan, “Bayangkan, Rosihan Anwar, misalnya, waktu itu mengejek panggilan azan yang menggunakan pengeras suara sebagai ‘terror-teror elektronik’. Inilah yang saya kritik. Saya menegaskan bahwa modernisasi adalah rasionalisasi, bukan penerapan sekularisme dan bukan pula pengagungan nilai-nilai kebudayaan Barat”.[42]

Posisi intelektual seperti inilah, yang antara lain diperkuat oleh artikel Nurcholish berjudul Nilai-nilai Dasar Perjuangan atau disingkat NDP, yang sudah disebut di atas, yang menjadikannya memperoleh penerimaan luas di kalangan umat Islam. Tetapi semua ini berubah, seperti sudah disebut di atas, setelah Nurcholish menyajikan makalah berjudul “Keharusan Pembaharuan Pemikiran Islam dan Masalah Integrasi Umat”, di Jakarta, pada tanggal 3 Januari 1970. Dalam artikel itu, secara terus terang Nurcholish mengatakan bahwa kaum Muslim Indonesia mengalami kemandegan dalam pemikiran keagamaan mereka, dan telah kehilangan psychological striking force dalam perjuangan mereka. Beberapa petunjuk atau indikasi yang dikemukakan Nurcholish dalam artikel itu terutama adalah ketidakmampuan mayoritas kaum Muslim untuk membedakan nilai-nilai transendental dari nilai-nilai temporal. Malah, hierarki nilai-nilai itu, dalam pengamatan Nurcholish, seringkali diperlakukan terbalik: nilai-nilai yang transenden dipahami sebagai nilai-nilai yang temporal, dan sebaliknya. Akibat cara keberagamaan seperti ini, menurut Nurcholish dalam artikel itu, Islam dipandang senilai dengan tradisi, dan menjadi Islam berarti sederajat dengan menjadi tradisionalis.[43]

Maka bagi Nurcholish, kemandegan ini harus didobrak. Syaratnya menurutnya, “kaum Muslim harus siap menempuh jalan pembaruan pemikiran Islam, sekalipun pilihan itu disertai risiko mengorbankan integrasi umat”.[44] Di sinilah terletak dilemanya, dan Nurcholish sangat sadar akan hal itu. Di mana-mana, upaya pembaruan selalu saja berhadapan dengan kepentingan untuk mempertahankan integrasi.

Dalam pandangan Nurcholish waktu itu, agar dapat menjalankan pembaruan pemikiran keagamaan, kaum Muslim harus dapat membebaskan diri mereka dari kecenderungan mentransendensikan nilai-nilai yang sebenarnya bersifat profan belaka. Dan sebagai konsekuensi dari keyakinan bahwa Islam itu kekal dan universal, maka ada kewajiban inheren bagi kaum Muslim untuk menampilkan pemikiran kreatif yang relevan dengan tuntutan zaman.

Dalam artikel itu juga dikemukakan upaya pembaruan pemikiran keagamaan itu hanya dapat dicapai apabila kaum Muslim memiliki tingkat kepercayaan diri yang tinggi untuk membiarkan gagasan-gagasan apa pun, betapa pun tidak konvensionalnya gagasan-gagasan itu untuk dikemukakan secara bebas. Dan yang lebih penting lagi, mengingat bahwa Islam memandang manusia secara alamiah berorientasi kepada kebenaran (hanîf), maka kaum Muslim harus bersikap terbuka.[45] Ini berarti, mereka juga harus bersedia menerima dan menyerap gagasan-gagasan apa pun, tanpa menghiraukan asal-usulnya, asal saja gagasan-gagasan tersebut secara objektif menyampaikan kebenaran.

Untuk menerangkan apa yang Nurcholish maksudkan, dalam artikel itu ia menggunakan beberapa konsep ilmu sosial dan filsafat yang waktu itu belum populer di kalangan kaum Muslim, seperti liberalisasi, sekularisasi, intellectual freedom, the idea of progress, dan lainnya.

Di luar dugaannya, banyak reaksi disampaikan terhadap artikel tersebut. Reaksi-reaksi itu beragam. Kalangan di luar aktivis Islam tampaknya menyambut dengan senang isi artikel Nurcholish itu. Hal ini tampak, menurut Nurcholish misalnya, dari reaksi orang seperti Mochtar Lubis. Koran yang dipimpinnya, Indonesia Raya, dengan antusias memuat makalah itu sepenuhnya pada edisi hari Minggu berikutnya. Mungkin karena dipersiapkan secara tergesa-gesa, maka sampai-sampai ada kalimat yang tidak terbaca dalam penerbitan itu. Untuk bagian-bagian yang tak terbaca itu, di situ ditulis saja “tidak terbaca.” Reaksi sejenis juga tampak pada Nono Anwar Makarim. Dia antara lain mengatakan, di harian KAMI yang dipimpinnya, bahwa artikel itu akan merupakan “the speech of the year.”[46]

Sementara itu, reaksi kalangan Islam sifatnya tidak spontan. Yang mereka rasakan, mereka hanya memasang tanda tanya besar terhadap Nurcholish: “Ada apa ini?” Tetapi juga cukup terasa bahwa mereka menaruh sikap curiga terhadap Nurcholish. Misalnya, muncul desas-desus bahwa Nurcholish merupakan bagian dari sebuah komplotan yang menentang umat Islam. Komplotan itu diorganisasikan oleh orang orang mantan PSI yang sejak dulu dipandang sebagai penganjur westernisasi dan sekularisasi. Mengingat bahwa artikel itu itu diterbitkan Indonesia Raya, maka kecurigaan itu menjadi tampak logis.[47] Sekalipun beragam, reaksi-reaksi itu didasarkan atas satu asumsi yang sebetulnya kurang lebih sama, yaitu bahwa Nurcholish sudah berubah.

Demikianlah, beberapa kalangan kemudian berbicara mengenai “Nurcholish before Nurcholish” dan yang sejenis itu. Jadi ada Nurcholish yang sebelum penulisan artikel itu, dan ada Nurcholish yang sesudahnya. Bagi Nurcholish sendiri, menurut saya,  tidak ada yang berubah dalam pemikirannya, sebelum dan sesudah artikel itu. Apalagi artikel tersebut ditulis hanya beberapa bulan sesudah NDP. Dan kalau diamati secara hati-hati dan mendalam memang akan tampak jelas kesejalanan isi kedua tulisan itu. Tesis-tesis utama Nurcholish dalam artikel tahun 1970 itu didasarkan atas pemahamannya mengenai dua prinsip dasar Islam, yaitu:

  • Konsep mengenai al-tawhîd (keesaan Tuhan).
  • Gagasan bahwa manusia adalah khalifah Tuhan di atas bumi (khalîfat-u ‘l-Lâh-i fî al-ardl).

Menurut pembacaan saya, dari kedua prinsip tersebut, Nurcholish kemudian merumuskan premis-premis teologis yang menegaskan bahwa hanya Allah yang memiliki transendensi dan kebenaran mutlak, dan sebagai konsekuensi dari penerimaan mereka terhadap prinsip monoteistik ini, sudah seharusnya kaum Muslim memandang dunia ini dan masalah-masalah keduniaan yang temporal seperti apa adanya. Artinya, tidak usah disakralkan. Karena, memandang dunia dan semua yang ada di dalamnya dengan cara yang sakral atau transendental dapat dianggap bertentangan dengan inti paham monoteisme Islam.[48]

Nurcholish mengatakan, “Hanya saja, dan ini memang harus saya akui, berbeda dari tulisan tulisan saya yang sebelumnya, yang misalnya, banyak diwarnai oleh kutipan ayat-ayat al-Qur’an, dalam makalah pembaruan itu saya justru menggunakan konsep-konsep yang sangat kontroversial. Salah satu konsep itu, dan yang terbukti paling kontroversial dan menghebohkan, adalah konsep sekularisasi”.[49]

Tetapi, menurut saya, penggunaan konsep itu pun sama sekali tidak meng­implikasikan bahwa pandangan Nurcholish sudah berubah. Seperti ditunjukkan Nurcholish dalam artikel-artikel itu, sekularisasi dibedakan dari sekularisme. Sekularisasi tidaklah dimaksudkan sebagai penerapan sekularisme, sebab secularism is the name for an ideology, a new closed world view which functions very much like a new religion. (“Sekularisme adalah nama untuk suatu ideologi, suatu pandangan dunia baru yang tertutup yang berfungsi sangat mirip sebagai agama baru”).[50] Dalam hal ini, yang dimaksudkan oleh Nurcholish adalah setiap bentuk liberating development (perkembangan yang membebaskan). Proses pembebasan ini diperlukan karena umat Islam, akibat perjalanan sejarahnya sendiri, tidak sanggup lagi membedakan nilai-nilai yang disangkanya Islami itu, mana yang transendental dan mana yang temporal.

Dalam artikel-artikel itu juga ditegaskan Nurcholish bahwa sekularisasi tidaklah dimaksudkan sebagai penerapan sekularisme dan mengubah kaum Muslim menjadi sekularis. Tetapi dimaksudkan untuk menduniawikan nilai-nilai yang sudah semestinya bersifat duniawi, dan melepaskan umat Islam dari kecenderungan untuk meng-ukhrawi-kannya.[51]

Di sini, menurut saya, Nurcholish menggunakan konsep sekularisasi itu untuk meng­artikulasikan pandangan mengenai konsekuensi logis dari al-tawhîd. Sebagai proses yang membebaskan, sekularisasi memungkinkan kaum Muslim membedakan antara nilai-nilai transendental dan nilai-nilai temporal. Di sini sekularisasi juga menjadi conditio sine qua non yang memungkinkan kaum Muslim untuk melaksanakan upaya mereka mengaitkan universalisme Islam dengan kenyataan-kenyataan Indonesia (sebagai “Keislaman–Keindonesiaan” tema pemikiran Nurcholish tahap pertama—sejalan dengan fungsi mereka sebagai khalifah Tuhan di atas bumi (khalîfat-u ‘l-Lâh-i fî al-ardl).

Menurut saya, dari paparan di atas, memang jelas di mana persamaan dan perbedaan antara risalah Nilai-nilai Dasar Perjuangan (NDP) dan artikel pembaruan itu. Dilihat dari ide dasarnya, kedua tulisan itu persis sama. Yang membedakan keduanya hanyalah cara penuturannya. Karena dimaksudkan sebagai dokumen yang awet untuk keperluan latihan perkaderan sebuah organisasi, seperti sudah dikemukakan di atas, maka NDP ditulis dengan idiom-idiom dan pilihan kalimat yang standar. Dalam NDP juga banyak kutipan dari al-Qur’an. Sementaraq artikel-artikel tentang pembaruan tidak demikian duduk perkaranya. Artikel-artikel itu ditulis dengan menggunakan format penulisan yang berbeda, yang lebih langsung ke jantung persoalan dan malah menawarkan agenda setting. Hal itu memang sengaja ditulis demikian, karena menurut Nurcholish artikel itu memang dimaksudkan untuk mempertajam diskusi dalam pertemuan yang terbatas. Belakangan Nurcholish menyadari benar bahaya menggunakan istilah seperti sekularisasi dan lainnya itu di muka umum, waktu itu. Dan Nurcholish—seperti sudah dikemukakan di atas—menyesali penggunaan istilah “sekularisasi” ini.

“Apabila saya menoleh kembali pengalaman saya, maka saya merasa alangkah baiknya seandainya saya tidak melakukan kesalahan taktis seperti yang saya lakukan dengan makalah pembaruan itu. Dari segi sosial, kesalahan itu terlalu mahal harganya. Reputasi kami di mata kalangan umat Islam mengalami kerugian yang hampir-hampir tidak dapat dipulihkan. Seandainya saya bisa melangkah surut dalam waktu, maka saya ingin meneruskan cara-cara saya yang sebelumnya, yakni cara penetration pacifiqué, cara “menyelundup” untuk memasukkan gagasan-gagasan baru. Sebenarnya, itulah yang saya lakukan ketika saya menulis risalah NDP yang mendapat penerimaan luas itu. Memang ada pepatah, “Sesal dahulu pendapatan, sesal kemudian tidak berguna.” Kalau dilihat dari sisi ini, memang saya merasa agak kecolongan”.[52]

Polemik Periode I Pemikiran Nurcholish Madjid

Dari apa yang sudah dikemukakan di atas, gagasan pembaruan Nurcholish yang paling kontroversial, dan telah menyebabkan polemik berlarut-larut—bahkan masih sampai sekarang—adalah soal, “Islam, Yes; Partai Islam, No” dan khususnya soal sekularisasi. Dalam hal yang pertama, Nurcholish mengatakan, “Jika partai-partai Islam merupakan wadah dari ide-ide yang hendak diperjuangkan berdasarkan Islam, maka jelaslah bahwa ide-ide itu sekarang dalam keadaan tidak menarik… ide-ide dan pemikiran-pemikiran Islam itu sekarang sedang menjadi obsolete, memfosil, kehilangan dinamika… partai-partai Islam tidak berhasil membangun imej yang positif dan simpatik.”[53] .

Dengan gagasan ini, Nurcholish hendak membuat pemisahan antara Islam dan partai Islam. Perjuangan Islam melalui partai Islam, hanyalah satu kemungkinan. Dan masih ada kemungkinan lain. Karena itu tidak absolut. Soal yang terakhir, inilah maksudnya dengan sekularisasi—seperti dikatakan Nurcholish sendiri di atas—“memisahkan mana yang betul-betul sakral, mana yang profan saja.” [54]

Penggunaan kata sekularisasi dalam sosiologi mengandung arti pembebasan, yaitu pembebasan dari sikap penyucian yang tidak pada tempatnya. Karena itu ia mengandung makna desakralisasi, yaitu pencopotan ketabuan dan kesakralan dari objek-objek yang semestinya tidak tabu dan tidak sakral. Jika diproyeksikan kepada situasi modern Islam sekarang, maka itu akan mengambil bentuk pemberantasan bid‘ah, khurafat dan praktik syirik lainnya. Dalam bahasa Nurcholish, “sekularisasi adalah konsekuensi dari tawhîd”.[55]

Istilah “sekularisasi” inilah yang akhirnya menjadi pangkal kehebohan. Karena istilah (yang menurut Nurcholish di atas, tidak menguntungkan ini), Nurcholish pun diberi cap “kaum sekularis,” karena dianggap mempromosikan sekularisme, walaupun ia mengatakan “sekularisasi tidaklah dimaksudkan sebagai penerapan sekularisme, dan mengubah kaum Muslim sebagai sekularis”.

Sehingga karena kesimpangsiuran pengertian istilah itu tidak kurang dari seratus tulisan artikel pada tahun 1970-an telah terbit menyambut gagasan Nurcholish ini, yang muncul dalam surat kabar Abadi, Kompas, Mercu Suar, Indonesia Raya, dalam majalah mingguan, Panji Masyarakat, Angkatan Baru, Mimbar Demokrasi, Forum, Tempo, dan sebagainya. Reaksi yang emosional berkaitan dengan kerumitan soal terminologi itu, seperti “sekularisasi disifatkan sebagai jembatan ke arah komunisme,” atau “komunisme adalah anak sekularisme.” Atau, “Sekularisme meniadakan atau menghampakan segala sangkut-paut tindakan negara dan pribadi dengan Tuhan” dan sebagainya. Atau, jika dirumuskan dalam perdebatan sekarang ini banyak orang awam menganggap, pemikiran Nurcholish dicap cenderung sekular, Barat-oriented, terjebak pemikiran Yahudi, berorientasi elitis, memberi angin kepada Kristenisasi, terjebak dalam strategi Ali Moertopo, keterangannya membuat umat bingung, teologinya mengganggu kemapanan iman dan lembaga keagamaan, banyak pengertian-pengertiannya yang rancu, counter-productive terhadap perjuangan umat, ikut merangsang reaksi fundamentalis, menimbulkan skeptisisme terhadap agama, bahkan menyimpang dari ajaran Islam.

Dari semua itu yang paling membuat kontroversi ini semakin menghangatkan suasana adalah koreksi yang dibuat Rasjidi, dalam sebuah tulisan yang berjudul, Sekularisme dalam Persoalan Lagi: Suatu Koreksi Atas Tulisan Drs. Nurcholish Madjid [56] dan Suatu Koreksi Lagi Bagi Drs. Nurcholish Madjid. Semuanya kemudian diterbitkan menjadi sebuah buku oleh Bulan Bintang.

Masih ditambah dengan buku yang diterbitkan oleh teman Nurcholish sendiri, Endang Saefuddin Anshari, Kritik Atas Paham dan Gerakan Pembaruan Drs. Nurcholish Madjid, yang merupakan kritik paling panjang dari rekan segenerasi. Yang menarik dari semua pandangan yang kritis itu, khususnya dalam soal pengertian sekularisasi tersebut, Tempo (29/7/1972) malah memberi cap gerakan pembaruan Nurcholish ini sebagai “Neo-Islam di Indonesia.” [57]

Secara sosiologis sekularisasi sebenarnya adalah manifestasi dari pandangan manusia sebagai khalifah Allah di muka bumi. Karena itu, sekularisasi adalah pengakuan bahwa dunia adalah otonom. Dunia dan alamnya diserahkan pada kebebasan dan tanggungjawab manusia untuk menggarap dan membangunnya.[58] Maka seperti dikatakan Nurcholish, “sekularisasi adalah pembebasan dari tutelage (asuhan) agama, sebagai cara beragama secara dewasa, beragama dengan penuh kesadaran dan penuh pengertian, tidak sekedar konvensional belaka”.[59] Sehingga untuk mendapatkan kematangan dalam beragama, sekularisasi adalah keharusan. Tentang ini Ahmad Wahib―salah satu teman Nurcholish di masa HMI―mendukung gagasan Nurcholish, dengan mengatakan, “Tentang sekularisasi perlu diingat bahwa disukai atau tidak, proses sekularisasi mesti terjadi. Sekularisasi merupakan proses sosiologis yang tidak bisa dicegah andaikata kita tidak suka, dan merupakan proses yang pasti datang dengan sendiri andaikata kita memang mengharapkannya.” [60]

Kontroversi soal sekularisasi ternyata tidak selesai, bahkan sampai Nurcholish pulang kembali ke Indonesia setelah belajar filsafat Islam di University of Chicago. Misalnya ditunjukkan oleh Prof. Dr. Naquib Al-Attas, ketika berkunjung ke Indonesia dan diwawancarai oleh majalah Panji Masyarakat.  Ia mengatakan: “…paham sekuler (termasuk sekularisasi) tidak bisa dipisahkan dari pengalaman orang Barat yang pertama kali mencetuskannya…(ada) tiga ciri pokok paham sekuler. Pertama, alam ini harus dikosongkan dari makna rohaniyah,… Kedua, segala bentuk kewibawaan atau yang mengaku mendapat kewibawaan dari alam rohani harus ditolak… Ketiga, menafikan adanya pandangan mutlak, final. Maksudnya segala hal harus terbuka, termasuk keyakinan.” [61]

Walaupun gagasan pembaruan tampak sedikit surut ketika Nurcholish pergi belajar ke Chicago, Amerika Serika sejak 1978-1984. Tapi biar begitu, isu tentang pembaruan dan pengembangan mengenai gagasan sekularisasi ini, tetap saja berkembang. Pada tahun-tahun itu, adalah masa Prof. Dr. Harun Nasution yang menjadi kontroversi, karena gagasannya yang langsung atau tidak langsung meneruskan atau sejalan dengan pikiran Nurcholish. Harun membangun suatu teologi Islam yang rasional atas dasar pemikiran Neo-Mu‘tazilah dari Muhammad ‘Abduh.

Kontroversi Harun berada di sekitar usahanya memperkenalkan teologi Mu’tazilah, termasuk cara mengajarnya yang sangat liberal. Usaha Harun itu telah mendorong Rasjidi, sekali lagi menulis koreksi. Bukunya berjudul: Koreksi terhadap Dr. Harun Nasution tentang Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya. Dalam buku ini Rasjidi mengatakan, “Buku Harun Nasution menunjukkan bahwa, sekarang ada di antara kita yang terpengaruh metode orientalis Barat sehingga menganggap Islam sebagai suatu gejala masyarakat yang perlu menyesuaikan diri dengan peradaban Barat. Dengan begitu akan hilanglah identitas Islam kita, dan akan hilang kekuatan jiwa yang kita peroleh dari al-Quran. Buku Harun Nasution telah membantu terciptanya masyarakat semacam itu. Masyarakat modern yang segala-galanya di dalamnya benar… Agama Islam harus diubah penafsirannya sehingga sesuai dengan peradaban Barat itu.”

Sementara itu, koreksi Rasjidi yang terakhir, ditulis menyangkut buku harian Ahmad Wahib, yang dianggapnya berbahaya Pada awal 1980-an, kontroversi soal pemikiran Wahib—yang mendukung gagasan sekularisasi itu—telah menimbulkan gelombang baru anti terhadap liberalisme dalam pemikiran keagamaan. Banyak kalangan yang tidak menyetujui pembaruan menyarankan supaya buku Wahib ini dilarang.

Menjelang Nurcholish kembali (antara 1982-1983), di Jakarta sekelompok alumnus IAIN Syarif Hidayatullah yang dipengaruhi rasionalisme Harun Nasution, berusia 30-an dan menyebut dirinya juga sebagai “pembaru,” membentuk sebuah circle yang bernama Kelompok Studi Agama “Proklamasi,” dengan Djohan Effendi sebagai salah satu inspirator gagasan-gagasan. Mereka dikoordinasi oleh Mansour Fakih dan Jimly Ashshiddiqie. Nama-nama generasi muda seperti Fakhry Ali, Azyumardi Azra, Kurniawan Zulkarnain, Bahtiar Effendy, Komaruddin Hidayat, M. Syafi’i Anwar, Hadimulyo, Zacky Siradj, dan masih banyak lagi—yang sekarang menjadi pewaris pemikiran pembaruan Islam Nurcholish—terlibat dalam diskusi-diskusi di kelompok ini, juga di tempat lain. Sebagian dari mereka bekerja di LP3ES, LSP atau PPA sebagai social worker. Mereka mendiskusikan gagasan-gagasan pembaruan yang fundamental terhadap pembangunan Indonesia. Maka soal-soal sekularisasi, rasionalisasi teologi, gagasan-gagasan kemajuan, liberalisasi pemikiran, dan sebagainya kembali menjadi tema-tema diskusi mereka. Mereka berusaha memberi substansi atas gagasan-gagasan pembaruan yang telah dirintis Nurcholish Madjid dan Harun Nasution. Dan rencana kedatangan kembali Nurcholish (1984) setelah tujuh tahun kuliah di rantau, telah memberi spirit dan kekuatan pada kelompok ini untuk terus memikirkan gagasan-gagasan reaktualisasi Islam, apalagi kemudian Munawir Sjadzali dan Abdurrahman Wahid juga banyak memberi substansi pemikiran pembaruan pada era pertengahan 1980-an.

Bersamaan dengan itu kritik pun terus bermunculan, khususnya dari kalangan Islam “revivalis” kota, pada waktu itu, yang basisnya adalah di perguruan tinggi umum seperti UI, IPB, UNPAD, ITB. dan UGM. Tokoh-tokoh Islam seperti Imaduddin Abdulrahim, Jalaluddin Rakhmat, A.M. Saefuddin dan Amin Rais, adalah figur mereka, yang pada waktu itu dapat dikontraskan dengan Nurcholish Madjid.

Periode II Pemikiran Nurcholish Madjid (1984-2005): Integrasi Keislaman – Kemodernan

Setelah Nurcholish kembali ke Indonesia dari kuliah di Chicago (1977-1984), Nurcholish mencoba mengaktualkan kembali gagasan-gagasan pembaruan 1970-an itu dengan substansi yang lebih mendalam. Tulisan pertamanya yang sangat mendalam, terbit beberapa saat sebelum kedatangannya, yaitu wawancara tertulis yang diberi judul, “Cita-cita Politik Kita”.  Dalam tulisan tersebut Nurcholish memberi substansi atas gagasan sekularisasi politiknya yang dulu dirumuskan dalam jargon, “Islam, Yes, Partai islam, No”. Dalam tulisan inilah Nurcholish terlihat mempergunakan perspektif hermeneutika Neo-Modernisme dalam melihat persoalan kemodernan Islam. Kemodernan bukan saja memang bersifat Islam (seperti dikatakan kaum modernis), tapi memang didukung oleh sejarah dan tradisi Islam, sehingga dalam membangun kemodernan Islam di masa sekarang, “yang paling diperlukan ialah pengkajian yang lebih sistematis akan sumber-sumber ajaran Islam, penghargaan yang lebih baik namun tetap kritis kepada warisan kultural umat, dan pemahaman yang lebih tepat akan tuntutan zaman yang semakin berkembang secara cepat”.

Dalam tulisan tersebut ia menyebutkan tentang peranan Islam dalam membangun dunia modern. Saya ingin menyebutnya dengan integrasi keislaman dengan kemodernan, yang intinya, adalah bahwa “Islam itu agama kema­nusiaan dan Peradaban.” Karena itu secara hakiki watak Islam bersifat inklusif. Maksudnya “pikiran (sistem Islam) yang dikehendaki ialah sistem yang menguntungkan semua orang, termasuk mereka yang bukan Muslim.”

“Kaum Muslim klasik (salaf) agaknya bersikap “biasa saja” dalam menghadapi perkara nilai-nilai kemanusiaan, karena memang mereka tidak menghadapi masalah. Sekalipun bukanlah yang sempurna, namun masyarakat Islam, sampai dengan datangnya zaman modern, masih tetap yang paling baik dalam melakukan prinsip-prinsip keadilan dan persamaan manusia. Tetapi ketika zaman modern tiba, dengan diawali berbagai pertikaian di Barat, atas nama agama dan lain-lain (yang memuncak pada Perang Dunia II), dan bersamaan dengan itu merajalela kejahatan imperialisme internasional, kaum Muslim hampir semuanya berada di bawah telapak kaki kaum penjajah. Maka perspektif kemanusiaan universal [Islam] terdesak ke belakang, turun menjadi bawah sadar yang tertimbun oleh tumpukan kemestian perjuangan yang terus mendesak, untuk melawan dan mengusir penjajah. Kini telah tiba, atau hampir tiba saatnya umat Islam mengambil inisiatif kembali dalam usaha mengembangkan dan meneguhkan nilai-nilai kemanusiaan, sejalan dengan kemestian ajaran agamanya sendiri…” [62]

Menurut Nurcholish, hal mengenai Islam, yang tak mungkin diingkari adanya, adalah perihal pertumbuhan dan perkembangan agama ini, bersamaan dengan pertumbuhan dan perkembangan sebuah sistem politik. Menurutnya, sejak Muhammad melakukan hijrah dari Makkah ke Yatsrib (Madinah), hingga saat sekarang ini, Islam telah menampilkan dirinya secara sangat terkait dengan masalah sosial-politik—dalam hal ini khususnya soal hubungan antara agama dan negara. Bahkan menurutnya, soal hubungan antara agama dan negara ini, dalam Islam telah diberikan teladannya oleh Muhammad sendiri, setelah hijrah itu. “Negara Madinah” pimpinan Muhammad seperti dikatakan Nurcholish dengan mengutip Robert N. Bellah—seorang ahli sosiologi agama terkemuka—adalah model bagi hubungan antara agama dan negara dalam Islam. Nurcholish sendiri menyebut model ini sebagai “Eksperimen Madinah” dalam menegakkan sebuah civil society, yang bercirikan antara lain, “egalitarianisme, penghargaan kepada orang berdasarkan prestasi (bukan prestise seperti keturunan, kesukukan, ras dan lain-lain), keterbukaan partisipasi seluruh anggota masyarakat, dan penentuan kepemimpinan melalui pemilihan, bukan berdasarkan keturunan.” [63]

Menurut Nurcholish, eksperimen Muhammad ini telah menyajikan kepada umat manusia sebuah contoh tatanan sosial-politik yang mengenal pendelegasian wewenang, dan kehidupan berkonstitusi. Wujud historis dari sistem sosial-politik eksperimen Madinah ini adalah apa yang dikenal sebagai “Mîtsâq al-Madînah” (Piagam Madinah), yang di kalangan para sarjana politik (Islam) dikenal sebagai “Konstitusi Madinah.” Piagam Madinah ini, telah didokumentasikan para ahli sejarah klasik Islam seperti Ibn Ishaq dan Muhammad ibn Hisyam. [64]

Konstitusi ini merupakan rumusan tentang prinsip-prinsip kesepakatan kaum Muslim Madinah di bawah Muhammad dengan berbagai kelompok bukan Muslim. Tujuannya adalah untuk membangun masyarakat politik bersama. Menurut Nurcholish, bunyi naskah ini sangat menarik. Ia memuat pokok-pokok pikiran yang dari sudut tinjauan modern pun masih mengagumkan, sebabnya dalam konstitusi itu, “untuk pertamakali dirumuskan gagasan-gagasan yang kini menjadi pandangan hidup modern di dunia, seperti kebebasan beragama, hak setiap kelompok untuk mengatur hidup sesuai dengan keyakinannya, kemerdekaan hubungan ekonomi antar golongan, dan lain-lain”. [65] Termasuk di dalamnya suatu kewajiban umum, yaitu partisipasi dalam usaha pertahanan bersama menghadapi musuh dari luar. Menurut Nurcholish, ”yang paling menakjubkan dari semuanya tentang Konstitusi Madinah ini ialah: dokumen tersebut memuat, untuk pertama kalinya dalam sejarah, prinsip-prinsip dan kaedah-kaedah kenegaraan, dan nilai-nilai kemanusiaan yang sebelumnya tak pernah dikenal umat manusia.” [66]

Pada dasarnya, gagasan pokok eksperimen politik di Madinah ini ialah adanya suatu tatanan sosial-politik yang diperintah, tidak oleh kemauan pribadi, melainkan secara bersama-sama. Jadi tidak oleh prinsip-prinsip yang dapat berubah-ubah sejalan dengan kehendak pemimpin, melainkan oleh prinsip-prisip yang telah dilembagakan dalam dokumen kesepakatan dasar semua anggota masyarakat, yang dewasa ini disebut dengan “konstitusi.”  Inilah menurut Nurcholish, “dasar-dasar penumbuhan partisipatif-egaliter dalam masyarakat awal Islam, yang kemudian menjadi prinsip-prinsip masyarakat yang disebut “salaf” (salâfîyah)[67]

Salah satu contoh ekspresif yang diungkapkan Nurcholish, untuk mem­per­lihatkan prinsip partisipatif-egaliter yang terjadi dalam masyarakat Muslim awal itu adalah sebuah peristiwa dalam pemilihan pengganti Muhammad, setelah ia wafat.[68] Peristiwa ini menurut Nurcholish begitu ekspresif, karena tepat pada saat-saat seperti ini terjadilah ujian yang menentukan mengenai ada tidaknya prinsip tersebut dalam kehidupan umat Islam. [69]Selama tiga hari jenazah Muhammad  terbaring di kamar ‘A’isyah. Sementara umat Islam terlibat polemik-polemik yang sengit, khususnya antara kaum Syî‘ah dan kaum Sunnah. Kaum Sunnah (yang menjadi argumen Nurcholish) mengklaim: bahwa  dalam tiga hari itu memang terjadi musyawarah untuk mendapatkan pengganti Nabi, yang kemudian mereka bersepakat memilih dan mengangkat Abu Bakar.[70] Kaum Syî‘ah, mengajukan klaim lain. Menurut kaum Syiah yang terjadi saat itu adalah semacam persekongkolan kalangan tertentu, dipimpin ‘Umar, untuk merampas hak Ali sebagai penerus tugas Muhammad, yang kemudian menjadi awal cerita mengenai terbentuknya kelak, mazhab Syî‘ah dalam Islam. [71]

Menurut Nurcholish, klaim Syî‘ah atas hak bagi ‘Ali, untuk menggantikan Muhammad didasarkan pada pidatonya—yang hakikatnya sampai sekarang tetap dipertengkarkan—dalam rapat umum di suatu tempat bernama Ghadir Khumm (dekat Makkah). Peristiwa itu terjadi sekitar dua bulan sebelum Muhammad wafat, ketika ia sedang dalam perjalanan pulang dari haji perpisahan (hijjat al-wadâ’). Muhammad meminta semua pengikut berkumpul di Ghadir Khumm, sebelum terpencar ke berbagai arah. Dalam rapat besar itu Muhammad berpidato yang sangat mengharukan. Dalam pidato itu—menurut versi kaum Syî‘ah—Muhammad menegaskan wasiat bahwa ‘Ali adalah calon pengganti sesudah beliau.[72]

Tapi bagi kaum Sunni, menurut Nurcholish, alih-alih mengakui adanya rapat besar Ghadir Khumm itu, dengan berbagai bukti dan argumen mereka menolak klaim Syî‘ah, bahwa di situ Muhammad menegaskan wasiat beliau untuk ‘Ali. Justru menurut kaum Sunni yang terjadi malah sebaliknya: pembelaan atas kebijaksanaan Muhammad yang tidak menunjuk anggota keluarga beliau sendiri, sebagai calon pengganti.[73] Ini menjadi dasar pikiran Nurcholish bahwa Islam lebih berorientasi pada prestasi daripada prestise, apalagi keturunan. Bagi Nurcholish—dengan mengikuti pendapat Ibn Taimiyah—pandangan kaum Sunni tentang Nabi yang tidak menunjuk calon pengganti, adalah bukti nyata bahwa Muhammad adalah seorang “utusan Allah”, bukan seorang yang mempunyai ambisi kekuasaan ataupun kekayaan—yang jika bukan untuk dirinya maka untuk keluarga dan keturunannya. Dalam argumen Nurcholish, jika Muhammad adalah seorang hamba sekaligus rasul (utusan Allah), dan bukannya seorang raja sekaligus rasul, maka adalah kewajiban para pengikutnya untuk taat kepada Muhammad, bukan karena Muhammad memiliki kekuasaan politik (al-mulk), melainkan disebabkan adanya wewenang suci beliau sebagai utusan Tuhan yang membawa “pesan ketuhanan.” [74]

Dengan contoh peristiwa di atas yang dikembangkannya sebagai argumen teologis, Nurcholish ingin menunjukkan bahwa—seperti sudah dikatakan di atas—gagasan pokok eksperimen politik di Madinah ini ialah adanya suatu tatanan sosial-politik yang diperintah tidak oleh kemauan pribadi, melainkan secara bersama-sama. Contoh ini menunjukkan adanya prinsip partisipatif-egaliter dalam suatu civil society pada masyarakat awal Islam (fondasi untuk pluralisme). Prinsip-prinsip dasar civil society dalam masyarakat awal Islam awal ini menurut Nurcholish dengan mengutip Robert N. Bellah, biasa disebut dengan prinsip “nasionalisme-partisipatif-egaliter”. [75]

Prinsip ini terlihat bukan hanya dalam proses pemilihan khalifah, tetapi juga jelas dalam pidato Abu Bakar saat diangkatnya sebagai khalifah pertama. Pidato ini oleh Nurcholish dianggap sebagai suatu pernyataan politik yang sangat maju pada zamannya, bahkan pertama dalam jenisnya yang mempunyai semangat “modern”.

Jika diringkaskan, isi pidato tersebut menggambarkan: [76]

  • Pengakuan Abu Bakar sendiri bahwa dia adalah “orang kebanyakan”, dan mengharap agar rakyat membantunya jika ia ber­tindak benar, dan meluruskannya jika ia berbuat keliru.
  • Seruan agar semua pihak menepati etika kejujuran sebagai amanat, dan jangan melakukan kecurangan yang disebutnya sebagai khianat.
  • Penegasan atas prinsip persamaan manusia (egalitarianisme), dan keadilan sosial, di mana terdapat kewajiban yang pasti atas kelompok yang kuat untuk kelompok yang lemah yang harus diwujudkan oleh pimpinan masyarakat.
  • Seruan untuk tetap memelihara jiwa perjuangan, yaitu sikap hidup penuh cita-cita luhur dan melihat jauh ke masa depan.
  • Penegasan bahwa kewenangan kekuasaan yang diperolehnya menuntut ketaatan rakyat, tidak karena pertimbangan parti­kularistik pribadi pimpinan, tetapi karena nilai universal prinsip-prinsip yang dianut dan dilaksanakannya.

Pidato ini menurut Nurcholish menggambarkan—dalam istilah modern—bahwa kekuasaan Abu Bakar adalah sejenis “kekuasaan konstitusional”, bukan kekuasaan mutlak perorangan, sehingga boleh dikatakan bahwa sistem sosial Islam klasik itu sangat modern pada zamannya. Dan yang menjadikan itu sangat modern adalah: pertama, paham tawhîd yang mempercayai adanya Tuhan yang transenden—yang wujud-Nya mengatasi alam raya (mukhâlafat al-hawâdits), yang merupakan Pencipta dan Hakim segala yang ada. Kedua, seruan kepada adanya tanggung jawab pribadi dan putusan dari Tuhan—menurut konsep tawhîd itu—melalui ajaran Tuhan kepada setiap pribadi manusia. Ketiga, adanya devaluasi radikal—yaitu “sekularisasi”—terhadap semua struktur sosial yang ada, berhadapan dengan hubungan Tuhan-manusia yang sentral itu. Keempat, adanya konsepsi tentang aturan politik berdasarkan partisipasi semua mereka yang menerima kebenaran wahyu Tuhan, dengan etos yang menonjol, berupa keterlibatan dalam hidup di dunia ini, yang aktif, bermasyarakat dan berpolitik, yang dalam pandangan Nurcholish akan “membuat umat Islam lebih mudah menerima etos kemodernan”[77]

Dengan pandangan ini, jelaslah menurut Nurcholish, Islam akan memberi ilham kepada para pemeluknya mengenai masalah sosial-politik, namun sejarah menunjukkan, agama Islam juga ternyata telah memberi kelonggaran besar dalam hal bentuk dan pengaturan teknis atas masalah sosial-politik tersebut. Dalam pandangan Nurcholish, suatu bentuk formal kenegaraan, tidak ada sangkut pautnya dengan masalah legitimasi politik para penguasanya. Dalam pandangan Nurcholish, yang penting adalah isi negara itu dipandang dari sudut pertimbangan Islam tentang etika sosial.

Di sinilah selaras dengan keyakinan Nurcholish, “apa yang dikehendaki Islam tentang tatanan sosial-politik atau negara dan pemerintahan, ialah apa yang dikehendaki ide-ide modern berkaitan dengan pandangan negara dan pemerintahan yang pokok pangkalnya ialah—menurut peristilahan kontemporer seperti dikutip Nurcholishadalah masalah-masalah: “egalitarianisme, demokrasi, partisipasi, dan keadilan sosial”.[78] Inilah tantangan pemikiran sosial-politik Islam dewasa ini—termasuk pluralisme—yaitu bagaimana menghadirkan Islam dalam konteks pemikiran politik yang menumbuhkan suatu masyarakat yang egaliter, demokratis dan partisipatif. Bagi Nurcholish usaha menghadirkan nilai-nilai Islam dalam  kehidupan sosial-politik ini adalah inti keberagamaan Islam. Dalam istilah yang populer dewasa ini di kalangan pemikir sosial-politik Islam, usaha itu adalah mewujudkan “masyarakat madani” (civil society) yaitu suatu masyarakat yang beretika dan berperadaban—seperti  seperti dicontohkan dalam kehidupan zaman Muhammad dan selama masa 30 tahun kekhalifahan paling ideal dalam kehidupan sosial-politik umat Islam.[79]

Tentang cita-cita civil society ini, Nurcholish memang mendasarkan pada pengalaman empiris Madinah masa Muhammad dan 30 tahun masa awal Islam. Mengapa Nurcholish sangat yakin pada perwujudan nilai-nilai Islam pada masa ini—yang dapat dijadikan pedoman keagamaan—menurut saya, adalah karena, dengan mengutip sosiolog terkemuka Amerika Serikat, Robert N. Bellah,

“Tidak lagi dapat dipersoalkan bahwa di bawah (Nabi) Muhammad masyarakat Arab telah membuat lompatan jauh ke depan dalam kecanggihan sosial dan kapasitas politik. Tatkala struktur yang telah terbentuk dikembangkan oleh para khalifah pertama untuk menyediakan prinsip penyusunan suatu emperium dunia, hasilnya sesuatu yang untuk masa dan tempatnya sangat modern. Ia modern dalam hal tingginya tingkat komitmen, keterlibatan dan partisipasi yang diharapkan dari kalangan rakyat jelata sebagai anggota masyarakat. Ia modern dalam hal keterbukaan kedudukan kepemimpinannya untuk dinilai kemampuan mereka menurut landasan-landasan universalistis dan dilambangkan dalam upaya melembagakan kepemimpinan yang tidak bersifat turun temurun. Meskipun pada saat-saat yang paling dini muncul hambatan-hambatan tertentu yang menghalangi masyarakat untuk sepenuhnya melaksanakan prinsip-prinsip tersebut, namun masyarakat telah melaksanakan sedemikian cukup dekatnya untuk menampilkan suatu model bagi susunan masyarakat nasional modern yang lebih baik daripada yang dapat dibayangkan. Upaya orang-orang Muslim modern untuk melukiskan masyarakat dini tersebut sebagai contoh sesungguhnya nasionalisme partisipatif dan egaliter sama sekali bukanlah pemalsuan ideologis yang tidak historis. Dari satu segi, kegagalan masyarakat dini tersebut, dan kembalinya mereka pada prinsip organisasi sosial pra-Islam, merupakan bukti tambahan untuk kemodernan eksperimen dini tersebut. Eksperimen itu terlalu modern untuk bisa berhasil. Belum ada prasarana sosial yang diperlukan untuk mendukungnya”.[80]

Nurcholish menggali makna modern kehidupan masyarakat Madinah ini menurut penulis sebagai “strategi” untuk memudahkan umat Islam Indonesia menerima Pancasila. Sebagaimana kita ketahui perdebatan Islam dan Pancasila telah menjadi perdebatan yang terus menerus sejak masa awal kemerdekaan sampai baru-baru ini.

Itulah sebabnya mengapa Nurcholish mencoba merelevansikan Piagam Madinah dengan konteks Indonesi. Nurcholish menganalogkan Pancasila dengan Piagam Madinah ini, sebagai sama-sama suatu common platform—atau istilah yang sekarang popular di kalangan antaragama, common word, yang adalah terjemahan literal dari kalimat-un sawâ’—antar berbagai macam kelompok masyarakat dan agama. Menurut Nurcholish,  walaupun Pancasila itu sebagai etika bangsa baru mantap pada tingkat formal-konstitusional, tetapi peragiannya yang bisa diperoleh dari beberapa sumber—termasuk sumber Islam—yang akan memperkaya proses pengisian etika Politik Pancasila tersebut,

“Ada sumber-sumber pandangan etis yang meluas dan dominan, yang secara sangat potensial bisa menjadi ragi pandangan etis bangsa secara keseluruhan, dan yang bisa dijadikan bahan pengisian wadah etika Pancasila. Yaitu pertama, etika kebangsaan Indonesia yang perwujudan paling baiknya dan penampakan paling dinamisnya ialah bangsa Indonesia; kedua, etika kemodernan yang merupakan akibat langsung keberadaan kita di abad modern… Ketiga, etika Islam, yang sebagai anutan rakyat merupakan agama paling luas menyebar di seluruh tanah air, dan yang peranannya diakui para ahli sebagai perata jalan untuk tumbuhnya paham-paham maju dan modern di kalangan rakyat kita, khususnya dalam bentuk paham persamaan manusia (egalitarianisme) dan pengakuan serta penghargaan kepada adanya hak-hak pribadi, selain paham hidup menurut aturan atau hukum (pengaruh langsung sistem syariah), dan weltanschauung yang lebih bebas dari takhayul.[81]

Sebagai “strategi” penerimaan paham Indonesia yang modern, Nurcholish di sini terlihat mengaitkan antara nilai-nilai Islam itu dengan demokrasi, yaitu pengaturan tatanan kehidupan atas dasar kemanusiaan (kehendak bersama). Iman menurut Nurcholish menuntut agar segala hal antara sesama manusia itu diselesaikan melalui musyawarah―suatu proses timbal balik (reciprocal)—antara para pesertanya, dengan hak dan kewajiban yang sama. Dan menurut Nurcholish, deskripsi mengenai masyarakat orang-orang beriman, sebagai masyarakat musyawarah sedemikian mengesankannya bagi orang-orang Muslim pertama, sehingga surah dalam al-Qur’an yang memuat deskripsi itu disebut “Surah Syura” atau Musyawarah.

Beberapa poin mengenai pikiran-pikiran Nurcholish pada “Periode II” ini akan kita lihat berikut ini (ini juga merupakan argumen Nurcholish untuk penerimaan sistem demokrasi Indonesia). Misalnya, persoalan pentingnya penumbuhan masyarakat egaliter, demokratis, partisipatif yang berkeadilan, seperti digambarkan di atas, menurut Nurcholish juga sangat jelas terlihat dalam pidato terakhir Muhammad dalam Haji Perpisahan (Hijjat al-wadâ`)―satu-satunya kesempatan Muhammad berhaji setelah pindah ke Madinah. Dalam saat haji ini, Muhammad menyampaikan suatu pidato yang sangat terkenal, yang sering dianggap para ahli sebagai ringkasan ajaran Islam mengenai kemanusiaan.

Pidato ini disebut pidato perpisahan (khuthbat al-wadâ`), disebabkan 80 hari setelah ini Muhammad wafat.  Dalam pidato perpisahan Nabi itu menurut Nurcholish termuat poin-poin: [82]

Pertama, Prinsip persamaan seluruh umat manusia, karena Tuhan seluruh umat manusia adalah satu (sama), dan ayah atau moyang seluruh umat manusia adalah satu (sama) yaitu Adam. Menarik sekali, karena konsekuensi dari prinsip ini adalah bahwa Klaim keunggulan karena faktor-faktor kenisbatan (ascriptive) seperti kesukuan, kebangsaan, warna kulit dan lain-lain sama sekali tidak dibenarkan. Kelebihan seseorang atas yang lain dalam pandangan Tuhan secara individual, hanyalah menurut kadar dan tingkat ketakwaan yang dapat dicapainya.[83]

Kedua, Nurcholish menyebut bahwa darah, atau nyawa―yaitu hidup manusia—begitu pula hartanya dan kehormatannya adalah suci, karena itu mutlak dilindungi dan tidak boleh dilanggar. Nurcholish menyebut ini adalah prinsip hak asasi manusia yang paling mendasar, “Barangsiapa membunuh sesorang tanpa kesalahan pembunuhan atau perusakan di bumi, maka bagaikan membunuh seluruh umat manusia, dan barangsiapa menolong hidup seseorang maka bagaikan menolong hidup seluruh umat manusia.” [84]

Ketiga, Muhammad mengingatkan, bahwa kejahatan tidak akan menimpa kecuali atas pelakunya sendiri. Maka Nurcholish menyebut, orangtua tidak boleh jahat kepada anaknya, dan anak tidak boleh jahat kepada orangtua. Ditegaskan juga bahwa seorang Muslim adalah saudara bagi sesamanya, sehingga tidak dibenarkan melanggar hak sesamanya, kecuali atas persetujuan dan kerelaan yang bersangkutan. Semua orang akan kembali kepada Tuhan, dan Tuhan akan meminta pertanggungjawaban atas segala perbuatan masing-masing secara pribadi mutlak. [85]

Keempat, Muhammad mengingatkan agar sesudah beliau, manusia tidak kembali menjadi sesat dan kafir, kemudian saling bermusuhan. Karena itu juga, kata Nurcholish, manusia tidak boleh saling menindas—melakukan exploitation de l’homme par l’homme—Semua bentuk penindasan dan kezaliman di masa Jahiliah dinyatakan batal, termasuk transaksi ekonomi berdasarkan riba. [86]

Kelima, Nabi menasehatkan untuk menjaga diri berkenaan dengan wanita (isteri), sebabnya wanita―seperti dikatakan Nurcholish, karena pola kehidupan nomad—adalah makhluk yang sama sekali tergantung kepada pria (suami). Ditegaskan bahwa wanita dan pria mempunyai hak dan kewajiban yang sama secara timbal balik—Nurcholish menyebut, hak wanita adalah kewajiban pria, hak pria adalah kewajiban wanita. Di sinilah Muhammad mengingatkan bahwa pergaulan pria dan wanita sebagai suami-isteri adalah amanat Allah, dan terjadi karena kalimat (pengesahan suci) dari Allah melalui akad (nikah) yang disebut “perjanjian yang berat” (mîtsâq ghalîzh). Artinya, masing-masing suami dan isteri harus melaksanakan amanat yang telah diterima. [87]

Dokumen pidato perpisahan Nabi ini menurut Nurcholish mempunyai nilai kemanusiaan yang tinggi—dapat dibandingkan dengan Sepuluh Perintah atau Khotbah di Bukit—yang menjadikan Islam sebagai ajaran keagamaan yang sangat menghargai manusia, yang menghargai individu atas dasar prinsip egalitarianisme, demokratis, partisipatif, dan keadilan.

Tentang humanisme ajaran Islam ini, Nurcholish menyitir ucapan pemikir humanis zaman renaisans, Giovanni Pico della Mirandola,

“Aku telah baca dalam catatan (buku) orang-orang Arab, wahai para Bapak suci, bahwa ‘Abdullâh, seorang Saracen (Arab Muslim), ketika ditanya tentang apa di atas pantas dunia ini, sebagaimana adanya, kiranya dapat dipandang paling mengagumkan, menjawab, “Tidak ada sesuatu yang dapat dipandang lebih mengagumkan daripada manusia,” sejalan dengan pendapat ini ialah ucapan Hermes Trismegistus: “Mukjizat yang hebat, wahai Asclepius, ialah manusia.” [88]

Menurut Nurcholish, pidato ini pada zamannya sangat jelas menggambarkan prinsip-prinsip Islam mengenai kemanusiaan yang egaliter, adil dan beradab, sejalan dengan menurut Nurcholish pandangan Islam yang menganggap bahwa manusia adalah makhluk Tuhan yang tertinggi—sebaik-baiknya ciptaan, bahwa Tuhan menghormati manusia, dan bahwa manusia diciptakan dari kejadian asalnya yang suci (fithrâh), dan bernaluri kesucian (hanîf), yang menegaskan ajaran menghormati sesama manusia dalam semangat persamaan, keadaban (civility) dan keadilan.

Tentang ajaran kemanusiaan ini Nurcholish mencoba merumuskan adanya “Sepuluh Wasiat Tuhan” (washiyah, “pesan” [keagamaan] bdk. dengan Sepuluh Perintah Tuhan  dalam tradisi Yahudi dan Kristiani) yaitu: [89]

  • Janganlah memperserikatkan Allah dengan apa pun juga;
  • Berbuat baik kepada orangtua (ayah-ibu);
  • Tidak membunuh anak karena takut miskin (seperti praktik jahiliah);
  • Jangan berdekat-dekat dengan kejahatan, baik yang lahir maupun batin;
  • Jangan membunuh sesama manusia tanpa alasan yang benar;
  • Jangan berdekat-dekat dengan harta anak yatim, kecuali dengan cara yang sebaik-baiknya;
  • Penuhilah dengan jujur takaran dan timbangan;
  • Berkatalah yang jujur (adil), sekalipun mengenai kerabat sendiri;
  • Penuhi semua perjanjian dengan Allah;
  • Ikutilah jalan lurus dengan teguh.

Menarik melihat bagaimana Nurcholish membangun argumen teologis, atau gagasan Islam sebagai agama kemanusiaan—sebagaimana yang sudah digambarkan di atas. Menurutnya, manusia harus kembali kepada nature-nya, yaitu fithrâh-nya yang suci. Dari sini ia merumuskan adanya prinsip-prinsip dasar keislaman yang akan mendukung suatu civil society, yang menurutnya malah telah terealisir dalam 30 tahun pertama masa awal Islam.

Karena pentingnya soal ini, dan menjadi inti dari pemikiran keagamaan Nurcholish “Periode Kedua” ini, maka di bawah ini saya susun rumusan pandangan dasar Islam dan humanisme Nurcholish.

Rumusan Paham Humanisme Nurcholish Madjid

[N]ilai ketuhanan merupakan wujud tujuan dan makna hidup kosmis dan eksistensial manusia, dan nilai kemanusiaan merupakan wujud makna terrestrial hidup manusia. – Nurcholish Madjid [90]

Menurut Nurcholish, manusia diikat dalam suatu perjanjian primordial dengan Tuhan, yaitu bahwa manusia, sejak dari kehidupannya dalam alam ruhani, berjanji untuk mengakui Tuhan Yang Mahaesa sebagai pusat orientasi hidupnya.[91] Hasilnya ialah kelahiran manusia dalam kesucian asal (fithrâh), dan diasumsikan ia akan tumbuh dalam kesucian itu jika seandainya tidak ada pengaruh lingkungan.[92] Kesucian asal itu bersemayam dalam hati nurani (nûrânî, artinya bersifat cahaya terang), yang mendorongnya untuk senantiasa mencari, berpihak dan berbuat yang baik dan benar (sifat hanîfîyah). [93]

Jadi setiap pribadi mempunyai potensi untuk benar; Tetapi karena manusia itu diciptakan sebagai makhluk yang lemah (antara lain, berpandangan pendek, cenderung tertarik kepada hal-hal yang bersifat segera), maka setiap pribadinya mempunyai potensi untuk salah, karena “tergoda” oleh hal-hal menarik dalam jangka pendek. [94]

Maka menurut Nurcholish, untuk hidupnya manusia dibekali dengan akal pikiran, kemudian agama, dan terbebani kewajiban terus menerus mencari dan memilih jalan hidup yang lurus, benar dan baik.[95]  Karena itu, manusia adalah makhluk etis dan moral, dalam arti bahwa perbuatan baik dan buruknya harus dapat dipertanggungjawabkan, baik di dunia ini sesama manusia, maupun di akhirat di hadapan Tuhan Yang Mahaesa. Berbeda dengan pertanggungjawaban di dunia yang nisbi sehingga masih ada kemungkinan manusia menghindarinya, pertang­gungjawaban di akhirat adalah mutlak, dan sama sekali tidak mungkin dihindari. Selain itu, pertanggungjawaban mutlak kepada Tuhan di akhirat itu bersifat sangat pribadi, sehingga tidak ada pembelaan, hubungan solidaritas dan perkawanan, sekalipun antara sesama teman, karib, kerabat, anak, dan ibu-bapak.[96]

Semua itu, mengasumsikan bahwa setiap pribadi manusia, dalam hidupnya di dunia ini, mempunyai hak dasar untuk memilih dan menentukan sendiri perilaku moral dan etisnya (tanpa hak memilih atau tidak mungkin dituntut pertanggungjawaban moral dan etis, dan manusia akan sama derajat dengan makhluk yang lain, jadi tidak akan mengalami kebahagiaan sejati); Karena hakikat dasar yang mulia ini, manusia dinyatakan sebagai puncak segala makhluk Allah, yang diciptakan oleh-Nya dalam sebaik-baik ciptaan, yang menurut asalnya berharkat dan martabat yang setinggi-tingginya. Karena Allah pun memuliakan anak cucu Adam ini, melindungi serta menanggungnya di daratan maupun di lautan.

Menurut Nurcholish, setiap pribadi manusia adalah berharga, seharga kemanusiaan sejagad.[97] Maka barangsiapa merugikan seorang pribadi, seperti membunuhnya, tanpa alasan yang sah maka ia bagaikan merugikan seluruh umat manusia, dan barangsiapa berbuat baik kepada seseorang, seperti menolong hidupnya, maka ia bagaikan berbuat baik kepada seluruh umat manusia. Oleh karena itu, setiap pribadi manusia harus berbuat baik kepada sesamanya, dengan memenuhi kewajiban diri pribadi terhadap pribadi yang yang lain, dan dengan menghormati hak-hak orang lain, dalam suatu jalinan hubungan kemasyarakatan yang damai dan terbuka.[98]

Polemik Periode II Pemikiran Nurcholish Madjid

Polemik terhadap Nurcholish Madjid mencuat kembali pada 1986. Adalah Hasbullah Bakry—guru besar filsafat Islam IAIN—yang menulis kritik terhadap Nurcholish dalam artikel “Masalah Pembaruan Islam dan Para Penganjurnya di Indonesia”.[99] Tulisan ini merupakan tanggapan atas laporan Tempo tentang gerakan pembaruan Islam. [100] Pada intinya Hasbullah, mempersoalkan ketidakpedualian Nurcholish pada aspek fiqh, padahal menurutnya, “tanpa pendalaman fiqh mazhab tidak mungkin melakukan pembaruan.” Memang concern Nurcholish bukan pada fiqh, tapi justru teologi, karena teologi inilah menurut mereka asas dari pengertian mengenai Islam. Pada Oktober 1986, Pelita menurunkan wawancara panjang dengan Nurcholish. Dalam wawancara itu Nurcholish mempermasalahkan tentang pengertian syahadat sebagai “tidak ada tuhan, kecuali Tuhan itu,” pengertian al-islâm sebagai “penyerahan diri,” soal Ahl al-Kitâb, soal agar umat Islam meninggalkan absolutisme, soal tradisi intelektual dan soal apakah ia dipengaruhi kaum orientalis.[101] Sebagai tanggapan atas gagasan Nurcholish itu, Yusril Ihza Mahendra memberi tanggapan keras.[102] Dalam beberapa hal—walaupun Yusril di sini lebih dingin—inti dan problem kritiknya dengan Nurcholish tidak berbeda dengan yang nanti akan muncul dari Daud Rasyid dalam diskusi di Masjid Amir Hamzah, 13 Desember 1992, yang kemudian di-blow-up dalam Media Dakwah edisi Desember 1992 dan sepanjang 1993.

Gagasan Nurcholish terus berkembang, khususnya setelah ia dan kawan-kawannya yang lain mendirikan Yayasan Wakaf Paramadina, pada Oktober 1986. Dan sejak awal Paramadina memang didisain elit secara intelektual.  Artinya bila konstituen Paramadina adalah kelas menengah, sebenarnya merupakan hal yang wajar saja. Karena dalam menguraikan gagasan-gagasan itu Nurcholish menggunakan pola-pola ekspresi tertentu, yang disebut ilmiah, akademik, dan lain sebagainya, maka mau tidak mau yang bisa paham adalah kelas menengah. Jadi kekelasmenengahan Paramadina itu bukanlah tujuan, tapi efek dari pendekatan yang digunakan Nurcholish. Kebetulan juga didukung oleh teori-teori bahwa perubahan sosial itu berasal dari kelas menengah, yang antara lain muncul dalam teori-teori tentang strategic elites, opinion makers, trend makers, dan lain sebagainya”.

Sejak Paramadina didirikan hampir setiap bulan Nurcholis menulis paper untuk keperluan diskusi di Klub Kajian Agama (KKA), yang  telah mencapai pertemuan ke-200 dalam 17 tahun (ketika Nurcholish mengisinya terakhir kali, 2004). Sebagian makalah-makalah Nurcholish kemudian menjadi buku seperti Islam: Doktrin dan Peradaban (1992), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah (1994), Islam Agama Peradaban (1995), Islam Agama Kemanusiaan (1995), dan beberapa buku lain yang tidak terkait dengan KKA itu, tetapi merupakan pengisian lebih detail ide-ide dalam KKA itu, seperti Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan (1987), Islam, Kerakyatan dan Keindonesiaan (1993), Pintu-pintu Menuju Tuhan (1994), Kaki Langit Peradaban Islam (1997), Dari Bilik-Bilik Pesantren (1997), Perjalanan Religius Umrah dan Haji (1997) dan Dialog Keterbukaan (1997), Cita-cita Politik Islam (2000), Indonesia Kita (2003).

Buku-buku  ini memberikan rekaman atas gagasan-gagasan Nurcholish sejak acara KKA tersebut 1986, sampai menjelang Nurcholish wafat 2005, selama hampir 20 tahun. Dan dari buku-buku inilah kita mendapatkan kesadaran, betapa kayanya pemikiran tentang Islam, demokrasi, hak asasi manusia, dan terutama pluralisme yang telah disemai oleh Nurcholish, yang kemudian menyebar sebagai sebuah bentuk pemikiran Islam di Indonesia.

Dalam buku-buku Nurcholish tersebut terelaborasi substansi pemikiran Nurcholish yang mutakhir “Periode II” ini, yang intinya adalah usahanya mencari legitimasi atau keabsahan umat Islam dalam memasuki dunia modern. Dan dalam merumuskan legitimasi itu ia berhasil menunjukkan bahwa “kemodernan sekarang ini adalah barang umat Islam yang hilang”. Dengan buku-buku itu—sejalan dengan watak universalisme dan kosmopolitanisme ajaran dan peradaban Islam—Nurcholish mencoba menghadirkan sosok Islam (ideal) yang terbuka, demokratis dan berkeadilan sosial.

Polemik tentang gagasan Islam Nurcholish Madjid “Periode II” muncul lagi setelah Taman Ismail Marzuki (TIM) Jakarta, 1992 mengadakan ceramah budaya (memperingati 22 tahun ceramah pada 1970). Ceramah yang berjudul, “Beberapa Renungan tentang Kehidupan Keagamaan di Indonesia untuk Generasi Mendatang,” [103] walaupun secara substansial merupakan penulisan kembali tema-tema Nurcholish pasca-Chicago (1984-1992) dengan tekanan soal kehidupan agama di masa depan, yang berorientasi pada keislaman plural yang hanîf (“toleran, dan penuh kelapangan”) sebagai alternatif dari kecendrungan keagamaan yang fundamentalis dan radikal, yang menurutnya tidak mempunyai masa depan, ternyata  membuat polemik berkepanjangan, melanjutkan polemik 70-an. Dimulai dengan laporan utama majalah Media Dakwah[104] yang mencari asal-usul orientalisme dalam pemikiran Nurcholish dalam ceramah di TIM itu, polemik pun melebar sehingga muncul debat-polemis “mengadili” di mulai dari Media Dakwah. Media-media seperti Tempo, Panji Masyarakat, Humor, Matra, Detik, Forum Keadilan, Amanah, Estafet, Mimbar Jum`at, dan Ulumul Quran pun ikut dalam diskursus pro-kointra memahami gagasan pembaruan ini.

Dalam diskusi di Masjid TIM itu, beberapa pembicara tampil. Daud Rasyid adalah yang paling artikulatif dari segi pemahaman ilmu keislaman.

Dalam diskusi Oktober 1992 di TIM, Nurcholish memaparkan tentang bahaya keberagamaan yang fundamentalistik dan bersifat kultus, dan menjawab tantangan John Naisbitt dan Patricia Aburdene yang menunjukkan spiritualitas sebagai agama masa depan, maka Nurcholish menjawab tantangan itu berusaha menghadirkan Islam yang bersifat spiritual (sebagaimana makna generik al-islâm itu sendiri sebagai “penyerahan diri”), yang pada hakekatnya merupakan sikap tunduk kepada Kebenaran. Sikap ini merupakan dasar dari pertemuan transendental agama-agama. Menjawab soal ini, Daud Rasyid mengatakan, “Dia berusaha mencari titik temu antar agama yang ada dengan cara memanipulasi makna-makna ayat, menyalahpahami Hadis-hadis Nabi dan mengotori kata-kata ulama. Nurcholish tidak segan-segan menggugat definisi-definisi yang sudah baku dan mapan, seperti definisi islâm…”[105]

Terhadap kritik-kritik semacam itu, Nurcholish membuat “jawabannya” dalam harian Pelita edisi akhir Desember 1992, dengan banyak mengutip argumen-argumen warisan klasik Islam, khususnya Ibn Taimiyah yang sangat dikuasainya, dan kemudian dalam karangan-karangan lain mengelaborasi Neo-Sufisme, termasuk dari warisan Ibn al-‘Arabi.  Dengan apresiasi terhadap Ibn al-`Arabi ini menarik, menjadikan wawasan Nurcholish mulai bersifat spiritual, melampaui Ibn Taimiya yang biasa digunakan Nurcholish sejak kepulangannya dari kuliah di University of Chicago. Sejak ini Nurcholish memakai pendekatan filsafat perennial, yang kemudian popular sebagai pendekatan pluralisme di Paramadina.[106]

Seperti banyak ditulis dalam literatur, dorongan-dorongan untuk pembaruan pemikiran dalam Islam di zaman modern ini sebetulnya banyak mendapatkan inspirasi dari Ibn Taimiyah, seorang tokoh yang punya wawasan kesejarahan yang cukup unik di antara para pemikir Islam, tetapi dengan kecenderungan literalisme yang agak eksesif. Artinya, pemahaman harfiahnya kepada sumber-sumber Islam agak berlebihan, dan kemudian menghasilkan suatu gejala seperti di Saudi Arabia, suatu negeri yang secara formal mengikuti mazhab Hanbali versi Ibn Taimiyah dalam tafsiran Muhammad ibn ‘Abd Al-Wahhab. Karena itu kemudian disebut Wahabi. Semua diskursus mengenai Islam kontemporer mengatakan bahwa Saudi Arabia adalah negeri dengan tipe Islam yang paling konservatif, tetapi pada waktu yang sama mereka juga yang paling dekat dengan Barat, entah karena masalah minyak ataupun motif lainnya. Kelebihan gerakan Wahabi—meskipun dengan cara-cara yang kadang-kadang tidak elegan—ialah membebaskan diri dari unsur-unsur mitologis dalam pemahaman Islam populer. Karena itu, di Saudi Arabia sama sekali tidak ada benda suci, kecuali yang formal diakui oleh agama, yaitu Hajar Aswad (batu hitam di Ka’bah). Demikianlah kecenderungan keberagamaan yang lahir dari kutub Ibn Taimiyah.

Kutub lain yang pada era ini mulai diapresiasi oleh Nurcholish sejak 1992 adalah Ibn al-‘Arabi. Tokoh ini memiliki kecenderungan yang luar biasa kepada tafsiran-tafsiran metaforis spiritual terhadap sumber-sumber suci. Ibn al-‘Arabi sama sekali tidak berpegang pada bunyi-bunyi harfiah, dan karena itu menghasilkan suatu pemikiran yang langsung berseberangan secara diametral dengan pemikiran Ibn Taimiyah. Karena itu, para pengikut Ibn Taimiyah di Saudi Arabia sekarang menjadikan Ibn ‘Arabi sebagai salah satu sasaran kritiknya. Ibn al-‘Arabi dianggap bid‘ah, bahkan juga sesat, karena dia sangat banyak melakukan interpretasi yang sangat jauh yaitu interpretasi metaforis spiritual.

Itu sebabnya mengapa kemudian Ibn al-‘Arabi sekarang ini muncul di kalangan tendensi-tendensi baru Islam yang tidak puas dengan tafsiran literal kepada agama dan menginginkan tafsiran yang lebih dinamik dan spiritual. Tendensi tersebut muncul di kalangan orang-orang Muslim Barat—bukan orang-orang Islam (Timur Tengah, Turki, atau Indo-Pakistan) yang pindah ke Barat. Sekarang ini yang sering disebut sebagai orang Islam di Barat kebanyakan ialah orang Islam yang pindah ke Barat, entah itu orang India, Pakistan, orang Arab, Afrika Utara, dan lain-lain. Tetapi ada gejala baru, yaitu bahwa orang Barat yang menjadi Islam itu umumnya cenderung menganut paham Ibn al-‘Arabi. Di Inggris, misalnya, kini sudah ada lembaga yang disebut Ibn ‘Arabi Society. Menurut Nurcholish, ini adalah kecenderungan yang bagus, karena itu berarti orang-orang Muslim Barat sekarang ini sudah mulai ambil bagian dalam pengembangan agama Islam, yang berorientasi filsafat perenial. Tokoh-tokohnya antara lain Fritjhof Schuon (Muhammad Isa Nuruddin) dan Martin Ling (Abu Bakar Sirajuddîn), dua tokoh yang menjadi fondasi penafsiran pluralisme Nurcholish Madjid dan mazhab Paramadina pasca artikel 1992, termasuk di sini pemikiran  Seyyed Hossein Nasr, tokoh yang pernah bertemu Nurcholish Madjid di Paramadina pada 1992, dan sejak ini mazhab pemikiran Islam Islam Paramadina diwarnai oleh filsafat perenial.

Nurcholish Madjid, Inklusivisme, dan Pluralisme                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             

“Pada saat ini para pemeluk semua agama ditantang untuk dapat dengan konkret menggali ajaran-ajaran agamanya dan mengemukakan paham toleransi yang otentik dan absah, sehingga toleransi bukan semata-mata persoalan prosedur pergaulan untuk kerukunan hidup, tapi—lebih mendasar dari itu—merupakan persoalan prinsip ajaran kebenaran” – Nurcholish Madjid [107]

Setelah berjalan lebih dari 40-an tahun—sejak 1970 hingga Nurcholish wafat, 2005—tentu saja perkembangan Nurcholish semakin dalam, lebih historis dan interpretatif. Misalnya, terlihat dalam analisisnya mengenai arti kemodernan Islam, yang tetap menjadi tema besarnya,  yang berbeda atau lebih intensif dibanding masa sebelumnya. Tema Islam modern—yang wujud dalam ide-ide demokrasi, hak asasi manusia dan pluralisme—dipelajarinya secara mendalam melalui tradisi dan perkembangan sejarah umat Islam, dan juga sejarah zaman modern ini. Misalnya, ia sangat menyadari bahwa jika hakikat zaman ini adalah teknikalisme dan sikap modern dalam kehidupan sosial-politik sebagai suatu zaman baru, abad teknik ini menurut Nurcholish, dapat dibandingkan dengan peradaban masa Islam klasik—yang telah mendominasi peradaban umat manusia selama paling sedikitnya delapan abad, dan menjadi dasar munculnya masyarakat modern Barat itu. Dalam zaman klasik Islam, apa yang sekarang dianggap sebagai ideal manusia modern, dalam nilainya telah menjadi kenyataan, seperti sikap-sikap universalistik, kosmopolit, relativisme-internal, terbuka, dan menerima paham pluralisme dalam kehidupan sosial. Untuk meng­gambarkan ini ia mengutip Robert N. Bellah, “Islam klasik, di bidang konsep sosial-politiknya, menurut ukuran tempat dan zamannya waktu itu adalah sangat modern. Tapi karena Timur Tengah waktu itu belum mempunyai prasarana sosial yang mendukung modernitas Islam, sistem dan konsep yang sangat modern itu pun gagal, sampai kemudian diadopsi oleh Barat”. [108]

Begitulah biasa Nurcholish menjelaskan kemodernan Islam. Konsep sosial-politik Islam disebut Nurcholish “sangat modern” itu, justru disebabkan oleh sifat universal dan kosmopolitannya ajaran Islam. Sumber universalisme Islam dapat dilihat dari perkataan generik al-islâm itu sendiri, yang berarti “sikap pasrah kepada Tuhan.” Dengan pengertian tersebut, semua agama yang benar pasti bersifat al-islâm (karena mengajarkan kepasrahan kepada Tuhan). Hingga al-islâm pun, tersebut menjadi konsep kesatuan kenabian (the unity of prophecy), kesatuan kemanusiaan (the unity of humanity), yang keduanya merupakan kelanjutan dari konsep kemahaesaan Tuhan (the unity of God/tawhîd). Semua konsepsi kesatuan itulah yang menjadikan Islam, menurut Nurcholish, bersifat kosmopolit, sejalan dengan hakekat kemanusiaan (humanisme) yang “yang bersifat ilahi,” (al-hanafiyat al-samhah). [109]

Yang menarik menurut teologi pluralisme Nurcholish, al-islâm telah menjadi sebuah nama agama (organized religion). Menurut Nurcholish ini berarti umat Islam harus menjadi penengah (al-wasîth), dan saksi (syuhada’) di antara sesama manusia. Itu sebabnya orang Islam disebut, dalam istilah sekarang, sebagai golongan “moderator” atau mediator, di mana orang Islam diharapkan berdiri tegak di tengah. Seorang Muslim tak boleh ekstrim memihak terlalu jauh. Seorang Muslim menurut Nurcholish harus selalu mempunyai dalam jiwa dan alam pikirannya melihat keadaan secara objektif, secara adil.

Nurcholish selalu menunjukkan, bahwa keadaan umat Islam sebagai penengah merupakan keadaan yang pernah dibuktikan dalam sejarah peradaban Islam, yang sangat menghargai minoritas non-Muslim (Yahudi, Kristiani, Hindu). Sikap inklusivis dan pluralis ini ada karena al-Qur’an mengajarkan paham kemajemukan beragama (religious plurality). Sikap inklusivis dan plurali inilah yang telah menjadi prinsip pada masa jaya Islam, dan telah mendasari kebijaksanaan politik kebebasan beragama. Meskipun tidak sepenuhnya sama dengan yang ada di zaman modern ini, namun prinsip-prinsip kebebasan beragama di zaman modern adalah peng­em­bangan lebih lanjut, yang lebih konsisten dengan yang ada dalam zaman Islam klasik.

Berdasarkan argumen teologis tersebut, menurutnya terletaklah cita-cita etika pluralisme dan politik Islam di mana pun. Ia beranggapan karena cita-cita keislaman yang fitrah dan selalu merupakan pesan (al-dîn-u ‘l-nashîhah, “agama adalah pesan”) itu sejalan dengan cita-cita kemanusiaan: sehingga cita-cita keislaman di Indonesia juga sejalan dengan cita-cita manusia Indonesia pada umumnya. Sehingga sistem politik Islam itu tidak hanya baik untuk umat Islam, tapi juga akan dan harus membawa kebaikan bagi semua masyarakat Indonesia. Dalam bahasa Nurcholish, “kemenangan Islam adalah kemenangan semua golongan.”  Semua pemikiran modernitas Islam, termasuk cita-cita politik Islam Indonesia itu titik tolaknya sangat jelas, yaitu konsep tawhîd, yang menurutnya mempunyai efek etika pembebasan.

“Bagi umat Islam, konsep lâ ilâha illâllâh itu menjadi semacam “teologi pembebasan.” … Dalam Islam, pembebasan dimulai dari konsep lâ ilâha illallâh, yaitu bahwa untuk menjadi orang yang benar kita harus lebih dulu membebaskan diri dari kecenderungan untuk menyucikan setiap objek di depan kita; bahwa semua itu tidak suci, dalam arti tidak tabu dan tertutup, dan karena itu tidak boleh diletakkan lebih tinggi dari diri kita sendiri. Di sini, kita harus benar-benar hati-hati, sebab problem manusia bukanlah tidak percaya kepada tuhan, tetapi percaya kepada tuhan yang salah atau percaya kepada tuhan secara salah”. [110]

Pembebasan pertama dari tawhîd itu tentu saja pembebasan dari unsur-unsur mitologis (ini yang tahun 1970-an disebutnya dengan “sekularisasi,” sebuah kata yang kemudian digantinya dengan desakralisasi atau demitologisasi). Implikasi dari pembebasan ini adalah, seseorang akan menjadi manusia yang terbuka, yang secara kritis selalu tanggap kepada masalah-masalah kebenaran dan kepalsuan yang ada dalam masyarakat. Sikap tanggap itu, ia lakukan dengan keinsafan sepenuhnya akan tang­gungjawabnya atas segala pandangan, dan tingkahlaku serta kegiatan dalam hidup ini yang muncul dari rasa keadilan (al-‘adl) dan perbuatan positif pada sesama manusia (al-ihsân).

Efek pembebasan tawhîd akan mengalir dari yang sifatnya individual, kepada yang lebih sosial. Menurut Nurcholish, dalam al-Qur’an prinsip tawhîd ini berkaitan dengan sikap menolak thâghût (“apa-apa yang melewati batas”), sehingga konsekuensi logis tawhîd adalah pembebasan sosial yang bersifat egalitarianisme. Tawhîd menghendaki sistem kemasyarakatan yang demokratis berdasarkan musyawarah, yang memungkinkan masing-masing anggota masyarakat saling memperingatkan tentang apa yang benar dan baik, dan tentang ketabahan dan kesabaran.

Etika pluralisme tentang sistem masyarakat demokratis ini menginspirasikan pemikiran Nurcholish tentang proses demokratisasi di Indonesia (yang mulai dielaborasi pada “Tahap Ketiga” pemikirannya). Terjadinya dorongan ke arah demokrasi yang lebih maju oleh perkembangan ekonomi disebabkan adanya kaitan yang jelas antara demokrasi dan tingkat kemakmuran rakyat. Ini meliputi jumlah besar kelas menengah yang memainkan peranan semakin penting di bidang ekonomi, ilmu pengetahuan, profesi, dan lain-lain. Demokrasi sendiri menurutnya adalah cara, bukan tujuan. Tujuannya jelas: keadilan sosial. Walaupun untuk mencapai itu selalu ada dilema, yaitu antara “pertumbuhan” dan “keadilan sosial”. [111]

Dilema ini, bagi Nurcholish tampaknya merupakan konsekuensi yang akan menjadi bagian dari masalah besar masalah pembangunan Indonesia. Nurcholish sangat menyadari soal ini. Pertumbuhan ekonomi memang menimbulkan masalah ketidakmerataan. Tapi pembangunan tanpa pertumbuhan tampaknya tidak mungkin. Karena itulah berbarengan dengan pertumbuhan, problem keadilan sosial harus dipecahkan. Karena, tak akan ada keadilan sosial tanpa pertumbuhan. Pertumbuhan adalah jalan pertama pembangunan. Nurcholish sangat yakin tentang hal tersebut. Karena itu, ia merasa pertumbuhan tersebut perlu dimulai dengan membangun kelas menengah (yang nota bene di Indonesia mayoritas adalah Muslim) yang kuat. Menumbuhkan kelas menengah inilah yang sangat menjadi perhatiannya (paling tidak secara intelektual), karena berkaitan dengan etos kerja dan transformasi masyarakat Indonesia. Di sini Nurcholish memikirkan tentang kemungkinan pengembangan etos kerja dari sudut teologi Islam. Untuk itu, Ia mengambil manfaat dari tradisi Weberian dalam menafsirkan al-Qur’an, termasuk di dalamnya mendinamisir teologi Al-Asy‘arîyah (yang sering diklaim orang sebagai Jabariah), hingga mempunyai dinamika seperti layaknya etika Calvinisme yang predistin itu, tapi membawa pada akumulasi kapital yang terus menerus―sebagai akibat dari cara hidup asketis.

Dari pemikiran Nurcholish di atas, dapat ditekankan di sini—dan masih akan dielaborasi lebih lanjut—bahwa inti pemikiran Nurcholish ada pada tafsir tentang al-islâm yang pluralis dan mendukung ide-ide demokrasi dan hak asasi manusia. Sebagai suatu konsep untuk mencapai common platform—yaitu tafsir al-islâm sebagai “sikap tunduk kepada Allah,” atau “sikap pasrah kepada Kebenaran”—adalah tafsir yang sangat ideal, yang menurut Nurcholish dapat dapat menjadi suatu titik temu agama-agama (yang sekarang secara internasional dikenal dengan istilah common word). Karena dalam pandangan ini, semua agama yang benar, adalah agama yang membawa kepada sikap pasrah kepada Tuhan itu. Yang lain adalah palsu. Dalam konteks ini, Nurcholish menjadi pelopor yang mengingatkan kembali pentingnya paham inklusivisme dalam beragama, yang membuka diri pada paham pluralisme agama, yang dewasa ini cenderung terlupakan.

Dari sudut pandang yang menganggap hanya “agama sendiri yang paling benar” (eksklusif) pandangan Nurcholish ini memang membuat shock, karena itu berarti kebenaran bukan monopoli suatu kelompok, bahkan tidak berhubungan dengan kelompok tapi pada sikap pasrah itu. Di sinilah terletak sumbangan Nurcholish, karena ia telah memberikan suatu kerangka orientasi bentuk keberagamaan yang tepat, sejalan dengan perubahan masyarakat di masa depan, termasuk bentuk-bentuk hubungan agama-agama yang baru yang tidak terelakkan lagi, akibat pluralisme yang menjadi gejala sosial masyarakat modern. Keberadaan suatu agama dewasa ini harus mempertimbangkan keberadaan agama lain. Karena kita sekarang hidup dalam suatu lingkungan yang plural.

Tentang soal pluralisme Nurcholish tersebut cukup sampai di sini. Tema tersebut masih akan dielaborasi lebih lanjut pada bab V setelah ini.

Nurcholish Madjid dalam Konteks Global Pemikiran Islam Liberal:   

Integrasi Keislaman-Keindonesiaan-Kemodernan

 “Paham kemajemukan masyarakat [pluralisme] adalah bagian amat penting dari tatanan masyarakat maju. Dalam paham itulah dipertaruhkan, antara lain, sehatnya demokrasi dan keadilan. Pluralisme tidak saja mengisyaratkan adanya sikap bersedia mengakui hak kelompok lain untuk ada, tetapi juga mengandung makna kesediaan berlaku adil kepada kelompok lain itu atas dasar perdamaian dan saling menghormati…”  – Nurcholish Madjid [112]

Dalam pasal ini akan diuraikan konteks global pemikiran Islam kontemporer di mana pemikiran Nurcholish ikut dalam arus besar tersebut. Kemudian akan diuraikan pula bagaimana Nurcholish—yang menjadi bagian dari mainstream pemikiran Islam global—telah mempengaruhi diskursus  Islam di Indonesia belakangan ini.

Perkembangan pemikiran Islam kontemporer tidak lepas dari mainstream agenda besar bagaimana Islam bergulat di tengah perkembangan kemodernan atau modernisme—atau istilah yang sekarang lebih populer, liberalisme, atau demokrasi liberal, atau istilah lain yang mulai populer: globalisasi. Pergulatan pemikiran Islam dengan realitas empiris tersebut tidak lain adalah bagaimana Islam membangun citra dirinya (self image of Islam) di tengah realitas dunia yang telah berubah dan berkembang (akibat globalisasi). Ini kemudian menjadi pekerjaan besar para pemikir Islam—termasuk Nurcholish Madjid—untuk dapat merumuskan dan memberikan solusi intelektual terhadap permasalahan modern atau global tersebut. Realitas pergulatan pemikiran Islam ini kemudian membawa pada pelbagai aliran pemikiran Islam. [113]

Bahkan dalam perkembangan belakangan, muncul istilah “Islam liberal” yang juga banyak diberikan kepada pemikir yang dulu disebut ”modernis” atau ”neo-modernis”.[114] Dalam pasal penutup biografi pemikiran Nurcholish ini, istilah Islam liberal akan dipakai untuk menunjuk pemikiran Nurcholish Madjid, daripada istlah lama ”neo-modernis” yang biasa dipakai para penulis tentang Nurcholish.

Istilah Islam liberal sendiri pertama kali digunakan oleh para penulis Barat mengenai Islam seperti Leonard Binder [115] dan Charles Kurzman [116]. Sebagai gerakan global, Islam liberal telah berusia dua abad lebih. Mengambil patokan tahun 1798, usia Islam liberal mencapai lebih dari 213 tahun.[117] Tahun 1798 itu sangat bersejarah, karena Mesir jatuh sangat mudah ke tangan Napoleon Bonaparte. Para ahli sejarah sepakat, kedatangan Napoleon di Mesir ini merupakan tonggak penting bagi kaum muslim dan juga bagi bangsa Eropa. Bernard Lewis menyebutnya sebagai a watershed in history dan the first shock to Islamic complacency, the first impulse to westernization and reform.[118]

Dalam perspektif Islam liberal, pemikiran liberal adalah alat bantu dalam mengkaji Islam agar ajaran agama ini bisa hidup dan berdialog dengan konteks dan realitas secara produktif dan progresif. Seperti yang dilakukan Nurcholish, terutama pada “Periode Kedua”–nya, Islam ingin ditafsirkan dan dihadirkan secara liberal-progresif dengan metode hermeneutis, yakni metode penafsiran dan interpretasi terhadap teks, konteks dan realitas.[119] Sebenarnya pilihan terhadap metode hermeneutik ini merupakan pilihan sadar yang secara instrinsik di kalangan Islam liberal sebagai metode untuk membantu usaha penafsiran, atau membuat interpretasi yang sesuai dengan pandangan baru yang lebih bisa dipertanggungjawabkan. Ini karena, seperti ditegaskan Charles Kurzman dalam Liberal Islam: A Sourcebook, Islam liberal adalah sekadar alat bantu analisis, bukan katagori yang mutlak.[120]

Charles Kurzman menegaskan, bahwa Islam liberal mendefinisikan dirinya berbeda secara kontras dengan Islam adat, maupun Islam revivalis. Islam liberal menghadirkan kembali masa lalu untuk kepentingan modernitas. Elemen yang paling mendasar pada diri Islam liberal adalah kritiknya baik terhadap tradisi, Islam adat, maupun Islam revivalis, yang oleh kaum liberal disebut sebagai penyebab “keterbelakangan” (backwardness). Dalam pandangan mereka, termasuk Nurcholish keterbelakangan ini akan menghalangi dunia Islam mengalami modernitas dan dunia global seperti kemajuan ekonomi, demokrasi, hak asasi manusia, hukum, dan sebagainya. Di samping itu, tradisi liberal berpendapat bahwa Islam, jika dipahami secara benar, akan sejalan dengan—atau bahkan telah menjadi perintis bagi jalannya liberalisme Barat.[121] Inilah menurut saya hal yang melatarbelakangi pemikiran Nurcholish dalam ketiga periodenya itu ketika menafsirkan keislaman—keindonesiaan, keislaman—kemodernan, dan keindonesiaan—kemodernan.

Kurzman melanjutkan, bahwa Islam liberal muncul di antara gerakan-gerakan revivalis pada abad ke 18, masa yang subur bagi perdebatan keislaman. Dalam konteks revivalis ini, Islam liberal berakar pada diri Syah Waliyullah (India, 1703-1762). Waliyullah melihat bahwa Islam sedang dalam bahaya dan berupaya untuk melakukan revitalisasi komunitas Islam melalui gabungan antara pembaruan teologi dengan organisasi sosial politik, serta memandang tradisi Islam adat sebagai sumber utama dari semua masalah dalam Islam. Fazlur Rahman, pembimbing disertasi Nurcholish di University of Chicago,  merangkum pendekatan Waliyullah sebagai berikut

“Sejauh menyangkut Hukum, Waliyullah tidak berhenti pada mazhab-mazhab hukum Islam abad pertengahan, tetapi kembali kepada sumber aslinya, al-Qur’an dan Hadis Nabi serta merekomendasikan ijtihad, pelaksanaan pendapat yang independen sebagai lawan dari taklid terhadap otoritas-otoritas abad pertengahan … Dia berpendapat bahwa sumber-sumber keagamaan dan moral manusia yang fundamental adalah sama di setiap waktu dan iklim, tetapi harus bisa mengatur dan megekspresikan dirinya menurut kesanggupan zaman dan orang tertentu… untuk menjadi sebuah agama yang universal, Islam harus menemukan sarana untuk menyebarluaskan dirinya dan sekaligus terikat oleh warna dan coraknya, tradisi dan gaya hidup Arab. Namun, dalam kultur-kultur yang berbeda, sarana tersebut sudah pasti akan mengalami perubahan.”[122]

Kurzman, mengidentifikasi tiga bentuk utama Islam liberal. Hal ini melibatkan hubungan liberalisme dengan sumber-sumber primer Islam: kitab wahyu (al-Qur’an) dan praktik-praktik dari Muhammad (Sunnah) yang secara bersamaan menetapkan dasar hukum Islam (syariah), dan menurut saya, Nurcholish mengolah ketiga bentuk Islam liberal ini.

Bentuk pertama menggunakan posisi atau sikap liberal sebagai sesuatu yang secara eksplisit didukung oleh syariah; bentuk kedua menyatakan bahwa kaum Muslim bebas mengadopsi sikap liberal dalam hal-hal yang oleh syariah dibiarkan terbuka untuk dipahami oleh akal budi dan kecerdasan manusia; bentuk ketiga memberikan kesan bahwa syariah yang bersifat ilahiah, ditujukan bagi berbagai penafsiran manusia yang beragam. Kurzman menyebut ketiga bentuk ini dengan syariah yang liberal, silent dan interpreted.[123]

“Liberal syarî‘ah” merupakan bentuk Islam liberal yang paling berpengaruh. Kurzman mengajukan tiga penjelasan. Pertama, “liberal syarî‘ah” menghindari tuduhan-tuduhan ketidakotentikan otentisitas dengan mendasarkan posisi-posisi liberal secara kuat dalam sumber-sumber Islam ortodoks. Kedua, “liberal syarî‘ah” menyatakan bahwa posisi-posisi liberal bukan sekadar pilihan-pilihan manusia, melainkan merupakan perintah Tuhan.  Ketiga, “liberal syarî‘ah” memberikan rasa bangga akan penemuan yang dihasilkan; berpendapat bahwa Islam liberal lebih tua dari liberalisme Barat. Nurcholish mendasarkan sebagian pemikirannya pada perspektif “liberal syarî‘ah” ini, khususnya dalam pemikiran besarnya tentang demokrasi, civil society, hak asasi manusia, dan pluralisme.

“Silent syarî‘ah”—bahwa pada dasarnya syariah diam atau tidak membicarakan suatu persoalan, bersandar kepada tafsir al-Qur’an untuk membentuk pikiran utamanya. Namun beban pembuktiannya sedikit lebih ringan dibandingkan dengan “liberal syarî‘ah”. “Silent syarî‘ah” hanya perlu menunjukkan perintah-perintah positif bagi kemampuan pembentukan keputusan manusia secara abstrak, ketimbang praktik-praktik liberal secara khusus dalam sejarah yang dipakai dalam argumen “liberal syarî‘ah”.  Maka ia memindahkan seluruh wilayah tindakan manusia dari wilayah kesarjanaan al-Qur’an, di mana pendidikan-pendidikan ortodoks memiliki otoritas memaksa, dan menempatkannya dalam wilayah perdebatan publik. Tidak diperlukan banyak argumen teologis untuk “silent syarî‘ah”. Nurcholish memakai bentuk Islam liberal ini untuk menafsirkan hal-hal yang tidak terpikirkan dalam Islam, misalnya dalam persoalan etika ilmu pengetahuan, yang tidak dibahas dalam tulisan ini.

Bentuk ketiga argumentasi Islam liberal, dan yang paling dekat pada perasaan atau pikiran-pikiran liberal Barat, yaitu “interpreted syarî‘ah” berpendapat bahwa syariah ditengahi oleh penafsiran manusia. Dalam pandangan ini syariah merupakan hal yang berdimensi ilahiah, sedangkan penafsiran-penafsiran manusia dapat menimbulkan konflik dan kekeliruan. Bentuk “interpreted syarî‘ah” ini mengingkari klaim yang menyatakan bahwa pengetahuan ortodoks pernah mencapai kata akhir.[124] Sebagai contoh, Fazlur Rahman, mengatakan bahwa memaksakan penyeragaman penafsiran secara absolut adalah tidak mungkin dan tidak diperlukan. Perbedaan pendapat atau penafsiran  harus diberi nilai positif yang tinggi.[125] Perspektif “interpreted syarî‘ah” ini tidak dipergunakan secara intensif oleh Nurcholish, tetapi oleh penerusnya, khususnya yang mengembangkan lebih lanjut pemikiran Nurcholish mengenai pluralisme dan gender, pendekatan ini dikembangkan secara intensif.

Dari ketiga bentuk Islam liberal di atas, menurut Kurzman, semuanya rentan terhadap tuduhan sebagai murtâd, tetapi secara khusus cukup potensial dalam “interpreted syarî‘ah”, mengingat watak sensitif tantangannya terhadap kalangan ortodoks. Sementara itu, bentuk “liberal syarî‘ah” masuk ke dalam perdebatan keilmuan ortodoks, dan bentuk “silent syarî‘ah” mencoba untuk merambah ke daerah-daerah yang tidak dapat dimasuki oleh keilmuan ortodoks.[126] Dengan kerangka Charles Kurzman, maka bisa ditunjuk bahwa corak berpikir Nurcholish Madjid adalah ketiga bentuk Islam liberal ini, dan terutama bentuk “liberal syarî‘ah”. Dalam tulisan ini akan ditunjukkan bagaimana Nurcholish menggunakan pendekatan Islam inklusif lewat metode yang disebut“liberal syarî‘ah” ini. [127]

Kurzman, memberikan ciri-ciri enam gagasan yang dapat dipakai sebagai tolok ukur sebuah pemikiran Islam dapat disebut “liberal. Nurcholish sendiri sepanjang karir intelektualnya telah mengembangkan keenam ciri Kurzman ini secara intensif [128] Pertama, melawan teokrasi, yaitu ide-ide yang hendak mendirikan negara Islam. Kedua, mendukung gagasan demokrasi. Ketiga, membela hak-hak perempuan. Keempat, membela hak-hak non-muslim. Kelima, membela kebebasan berpikir. Dan terakhir, keenam, membela gagasan kemajuan.

Siapa saja yang membela salah satu dari enam gagasan di atas, maka ia bolehlah disebut sebagai seorang penganut Islam liberal. Dan bukan kebetulan Nurcholish telah mengembangkan pemikiran keislaman dalam keenam ciri Islam liberal Kurzman.  Gagasan Islam liberal berusaha memadukan Islam dengan situasi modernitas dan dunia global sebagai sesuatu yang tak dapat dielakkan, sehingga Islam tetap mampu menjawab perubahan sosial yang secara terus menerus terjadi. Islam bagi Nurcholish harus tetap menjadi petunjuk (guidence) di tengah pergolakan situasi modernitas dan era globalisasi.

Tampaknya memang gagasan Islam liberal yang tumbuh di sejumlah dunia Islam, berbeda dengan gagasan Islam tradisional—dan ini barangkali menjadi fakta bahwa tradisionalisme Islam akan selalu berhadapan dengan (neo) modernisme Islam yang sekarang lebih banyak disebut liberalisme Islam, atau “Islam liberal.”

(Neo-)modernisme Islam sama persis dengan Islam liberal mengakui otoritas al-Qur’an, dalam arti bahwa pemikiran umat Islam merupakan pancaran atau pantulan dari doktrin agama, seolah tidak ada khazanah lain yang bisa mempengaruhi pemikiran Islam.[129] Meskipun diakui terdapat banyak versi mengenai Islam liberal, namun menurut Kurzman, ada benang merah yang dapat mempertemukan semuanya,[130] yaitu memperhatikan pencarian Islam otentik, Islam yang asli. Islam otentik dalam pengertian ini adalah menghendaki upaya kembali kepada al-Qur’an dan Sunnah, bukan untuk mendapatkan perlindungan, tetapi untuk menarik unsur-unsur bagi reformasi pemikiran Islam”[131]—dan hal ini telah terjadi sejak awal Islam. Islam liberal pernah berjaya dalam sejarah pemikiran Islam. Karena itu para pemikir Islam—seperti Nurcholish Madjid—terus bekerja keras supaya tradisi Islam liberal hidup kembali.

Dari apa yang dikemukankan oleh beberapa pemikir Islam di atas, dapat disimpulkan: bahwa para pemikir Islam yang liberal merasa wajib meninjau kembali seluruh doktrin klasik yang tak sejalan dengan semangat dasar Islam “yang liberal” itu. Sebagai agama yang mengklaim dirinya sah untuk setiap zaman dan keadaan, Islam—menurut mereka—harus bisa berjalan sesuai dengan tuntutan dan tantangan setiap masa dan kondisi. Di sini terlihat pengaruh Nurcholish yang sangat mendalam pada banyak pemikir Islam di Indonesia kini, khususnya generasi muda. Seperti dikatakan oleh Azyumardi Azra, salah seorang penerus pemikiran Nurcholish,

Dalam konteks perkembangan dan realitas Indonesia dan dunia Islam sekarang ini, jelas pemikiran Cak Nur [Nurcholish Madjid, BMR] tetap sangat relevan. Bahkan pemikirannya tentang integrasi keislaman-keindonesiaan-kemodernan kian relevan dengan menguatnya tarik tambang di masa pasca-Soeharto di antara Islam pada satu pihak, dengan Indonesia di pihak lain. Hal yang sama juga terjadi di antara Islam pada satu pihak, dengan kemodernan pada pihak lain. Memang integrasi ketiga entitas itu tidaklah mudah; karena ia bukan hanya meniscayakan pemahaman yang baik terhadap ketiga entitas tersebut, tetapi juga karena situasi keagamaan, sosial, dan politik yang terus berubah. Tetapi inilah tantangan bagi mereka yang punya pretensi untuk meneruskan agenda-agenda pembaruan Cak Nur”.[132]

3.8.      Penutup

Telah dibicarakan biografi pemikiran Nurcholish Madjid. Telah direview karya-karya Nurcholish, sejak awal ia mulai menulis pemikiran Islam (1965), sampai menjelang wafatnya (2005). Melalui karya-karyanya yang dapat dibagi dalam 2 periode, Nurcholish membuat pencapaian pemikiran yang menjadikannya sebagai tokoh besar Islam di Indonesia.

Dalam tulisan ini juga telah diuraikan perkembangan-perkembangan pemikiran Nurcholish periode pertama yang terfokus pada keislaman – keindonesiaan, dan periode kedua yang terfokus pada keislaman – kemodernan. Dua periode ini telah memapankan sebuah perspektif Islam inklusif Indonesia, yang meliputi integrasi trilogi: keislaman – keindonesiaan – kemodernan. Integrasi keislaman – keindonesiaan – kemodernan ini telah menjadi agenda yang dikembangkan lebih lanjut oleh penerus Nurcholish Madjid yang mempunyai perspektif pemikiran yang mereka sebut sebagai “Islam progresif-liberal,” yang tak lain adalah istilah baru untuk yang Nurcholish kembangkan selama 25 tahun terakhir  sebelum ia wafat, yaitu perspektif “neo-modernisme.” Perspektif “Islam progresif-liberal” adalah perspektif progresif generasi pasca Nurcholish yang berusaha memberi isi baru yang lebih mendalam atas Islam inklusif Nurcholish Madjid.

Tentang Penulis:

Dr. Budhy Munawar-Rachman, selama 12 tahun menjadi asisten Nurcholish Madjid untuk pemikiran Islam. Sekarang Dosen Sekolah Tinggi Filsafat (STF) Driyarkara, dan Program Officer The Asia Foundation untuk isu Kebebasan Beragama dan Hak Asasi Manusia. 

Catatan Kaki

[1] Madjid 1999: 62.

[2] Madjid 2000: xi; Kull, 2005.

[3] Noer, 1973: 45.

[4] Madjid 1986: 1.

[5] Madjid 2003: 1.

[6] Madjid 2004: 1.

 [7] Madjid 1997: 100

[8] Pesantren Gontor (berdiri 1905) adalah perintis sebuah pondok pesantren yang modern, malah sangat modern untuk ukuran waktu itu. Yang membuatnya demikian adalah berbagai kegiatannya, sistem, orientasi dan metodologi pendidikan, serta pengajarannya. Kemodernannya juga tampak pada materi yang diajarkannya. Dalam soal bahasa, di pesantren ini sudah diajarkan bahasa Inggris, bahasa Arab, termasuk bahasa Belanda sebelum akhirnya dilarang. Para santri diwajibkan bercakap sehari-hari dalam bahasa Arab atau Inggris. Sekarang Gontor telah menjadi salah satu model terkemuka pesantren di Indonesia. Menurut Madjid “Seandainya Indonesia tidak mengalami penjajahan, maka pertumbuhan sistem pendidikan Indonesia akan mengikuti jalur pesantren”. (Madjid 1997c: 129). Pendapat ini dilontarkan Madjid mengacu pada sejarah pendidikan di Barat. Hampir semua universitas terkenal di Barat, cikal bakalnya adalah perguruan-perguruan keagamaan.

[9] Hidayat dalam Madjid 1995b: vi

[10] Judul lengkap disertasi Nurcholish Madjid Ibn Taymiyya on Kalam and Falsafa (a Problem of Reason and Revelation in Islam). Madjid 1984.

[11] Madjid 1999b: 24.

[12] Madjid 1987: 171.

[13] Madjid 1999b: 34

[14] Madjid 1999b: 36

[15] Madjid 1999b: 38. Buku kecil Eichler itu pertama kali diperoleh Madjid dari Sularso, salah seorang seniornya di HMI, sepulangnya dari menghadiri sebuah kongres mengenai koperasi di Eropa. Dan ia sangat tertarik dengan isinya, terutama karena ia memperoleh model mengenai rumusan ideologi yang didambakannya. Karena ketertarikannya yang besar terhadap buku kecil itu, maka nama risalah kecil Madjid  adalah  “Nilai-nilai Dasar” yang diadopsi dari buku Eichler ini, yakni Fundamental Values. Waktu itu Madjid mempertanyakan: nilai-nilai dasar apa? Kalau disebut “Islam” ia takut klaimnya terlalu besar. Maka akhirnya dinamakan “Nilai-nilai Dasar Perjuangan,” disingkat NDP. Kata “Perjuangan” di akhir itu oleh Madjid dikaitkan dengan buku Sutan Sjahrir, yang berjudul Perjuangan Kita. Tetapi ternyata Syahrir tidak orsinil. Ia menurut Nurcholish, ia menggunakan judul itu karena diilhami oleh karya Adolf Hitler, Mine Kampft. Lihat, Madjid 1996: 39.

[16] Madjid 1999b: 40.

[17] Madjid 1987: 204.

[18] Madjid 1987: 204.

[19] Semua dimuat dalam Madjid 1987: 171-256.

[20] Dalam artikelnya, “The Issue of Modernization among Muslim in Indonesia: From a Participant’s point of view,” yang menjadi bahan diskusi dalam suatu seminar “What is Modern Indonesian Culture” di Amerika Serikat, pada 1979, lihat, Madjid 2003: 21.

[21] Madjid 2003: 30.

[22] Sampai akhirnya pada 1988, untuk suatu buku 70 tahun Prof  Rasyidi, Madjid menulis tanggapannya atas kritik Rasjidi tersebut, yang kemudian dimuat ulang dalam Madjid 2008: 298-302.

[23] Madjid 2003: 31.

[24] Madjid 2003: 31.

[25] Madjid 2003: 32.

[26] Madjid 2003: 32.

[27] Madjid 1999: 42.

[28] Madjid 1987: 260.

[29] Madjid 1987: 261.

[30] Madjid 1987: 262.

[31] Madjid 1999b: 43.

[32] Madjid 1999b: 44.

[33] Tuduhan ini telah dikembangkan oleh Kamal Hasan yang menulis disertasi pada University of Columbia, yang kemudian diterbitkan di Kuala Lumpur. Hasan 1982.

[34] Lihat karya-karya B.J.  Bolland, Victor Tanja, Kamal Hassan, Greg Barton tentang Nurcholish.

[35] Madjid 1999b: 45.

[36] Gazalba 1980: 67.

[37] Noer, 1966: 10.  Majalah Api (Oktober 1966, h. 10),

[38] Hasan, 1982: 98.

[39] Mintaredja 1971: 127.

[40] Madjid 1999b: 15.

[41] Madjid 1999b: 18.

[42] Madjid 1999b: 23.

[43] Madjid 1987: 89.

[44] Madjid 1987: 90.

[45] Madjid 1987: 95. Pikiran tentang Islam yang hanîf dari era 1970-an ini akan terus secara konsisten dikembangkan oleh Madjid.

[46] Madjid 1999b: 67.

[47] Madjid 1999b: 68.

[48] Pikiran era ini sangat konsisten jika kita bandingkan dengan pemikirannya dalam bukunya yang monumental, yang merupakan pemikiran dari sejak di Paramadina 1986-1992, yang kemudian diterbitkan sebagai buku Islam, Doktrin dan Peradaban (Madjid 1992).

[49] Madjid 1999b: 56.

[50] Madjid 1987: 221.

[51] Madjid 1987: 222.

[52] Madjid 1999b: 89.

[53] Madjid 1987: 67.

[54] Madjid 1987: 68.

[55] Madjid 1987: 87.

[56] Rasjidi 1972: 43.

[57] Tempo, 29/7/1972.

[58] Madjid1987: 228-229

[59] Madjid 1987: 45.

[60] Wahib 2003: 87.

[61] No. 531, 21 Pebruari 1987.

[62] Madjid 1997e: 90.

[63] Madjid 1996: 7.

[64] Madjid 1991: 156.

[65] Madjid dalam Carvallo dan Dasrizal (ed.), 1983: 11.

[66] Madjid 1991: 15.

[67] Madjid 1991:18.

Menurut Madjid kaum Muslim, seperti juga komunitas yang lain, biasanya melihat masa lampaunya dalam lukisan ideal atau diidealisa­sikan. Tapi berbeda dengan komunitas lain, orang-orang Muslim zaman modern bisa melihat banyak dukungan kenyataan historis untuk memandang masa lampau mereka dengan kekaguman tertentu, terutama berkenaan dengan masa lampau—yang menurut Madjid dalam literatur keagamaan Islam sering disebut masa salaf (klasik), atau, lengkapnya, al-salaf al-shâlih (klasik yang saleh). Juga disebut masa al-shadr al-awwal (inti pertama), yang terdiri dari, selain masa Muhammad sendiri, masa para sahabat, dan tâbiûn (para pengikut Muhammad).  Mereka inilah yang dalam bahasa modern sekarang ini menurut Madjid menjadi generasi yang menerapkan secara empiris pandangan atau prinsip normatif Islam mengenai “egalitarianisme, demokrasi, partisipasi, dan keadilan sosial” (Madjid 1992: 373)

[68] Madjid 1991: 28-29; Madjid 1999: xix

[69] Madjid 1991: 29.

[70] Madjid 1991: 29.

[71] Madjid 1991: 19.

[72] Madjid 1991: 20.

[73] Madjid 1991: 21.

[74] Madjid 1991: 21. Tentang apa “Pesan Ketuhanan” masih akan dibahas dalam Bab V. Dalam teori politik Islam Madjid Muhammad menjalankan kekuasaan tidaklah atas dasar legitimasi politik sebagai seorang imâm—seperti pengertian fiqh siyâsî (fikih politik atau kenegaraan) yang dikembangkan oleh kaum Syî‘ah—melainkan sebagai seorang Utusan Allah semata. Ketaatan kepada Muhammad, bukan didasarkan kekuasan politik melainkan karena kedudukan sebagai pengemban misi suci untuk manusia. Itu sebabnya dalam argumen kaum Sunni, yang diikuti Madjid Muhammad tidak pernah menunjuk seorang pengganti. Artinya jika kenabian (nubûwah) itu telah berhenti dengan wafatnya Muhammad, menurut pikiran Madjid sumber otoritas dan kewenangan yang dilanjutkan oleh para khalifah itu berbeda sama sekali dari sumber otoritas kenabian. Abu Bakar, misalnya, hanyalah seorang khalifat-u ‘l-rasûl (pengganti rasulullah), dalam hal melanjutkan pelaksana ajaran yang ditinggalkan Muhammad, bukan menciptakan tambahan, apalagi hal baru (bid’ah), atas ajaran tersebut. (Madjid 1991: 24-16)

[75] Madjid dalam Rachman (ed.) 1994: 592.

[76] Madjid 1991: 28-29, 33-34.

[77] Madjid 1991: 34

Apakah Islam relevan untuk kehidupan modern? Pertanyaan ini masih terus muncul sampai sekarang. Jika diringkaskan, sebenarnya pemikiran sosial-politik Madjid adalah mau menjawab pertanyaan ini, bukan hanya dalam soal ide-ide modern saja seperti demokrasi, civil society, hak asasi manusia, dan seterusnya, tetapi juga termasuk dalam hal yang menjadi inti tulisan ini yaitu soal pluralisme. Menjawab pertanyaan tersebut banyak orang yang skeptik, tetapi juga banyak yang optimis. Madjid termasuk orang yang optimis, dan ia merasa tidak sendirian.  Keoptimisannya didukung oleh penelitian banyak ahli, termasuk yang non-Muslim, seperti filsuf sosial Inggris, Ernest Gellner, yang menulis buku Muslim Society. Ia berpendapat, “Islam … dekat kepada modernitas, disebabkan oleh ajaran Islam tentang universalisme, skripturalisme (yang mengajarkan bahwa kitab suci dapat dibaca dan dipahami oleh siapa saja, bukan monopoli kelas tertentu dalam hirarki keagamaan, dan kemudian mendorong tradisi baca-tulis atau melek huruf, literacy), egalitarianisme spiritual (tidak ada sistem kependetaan atau pun kerahiban dalam Islam), yang meluaskan partisipasi dalam masyarakat kepada semua anggotanya (sangat mendukung apa yang disebut participatory democracy), dan akhirnya mengajarkan sistematisasi rasional kehidupan sosial” (Gellner: 1981: 7; Madjid 1992: 467-468).

[78] Madjid 1991: 42.

[79] Madjid 2009: 14.

[80] Bellah 1970: 150-151; Madjid 1995a: 15-16. Tekanan huruf miring dari saya, BMR.

[81] Madjid 1997f: 75.

[82] Madjid 1997f: 75-78.

[83] Madjid 1997f: 76

[84] Madjid 1997f: 75. Madjid mengutip Q. 5: 32, dan menjadikannya sebagai argumen Islam untuk kemanusiaan, atau hak asasi manusia.

 [85] Madjid 1997f: 77.

 [86] Madjid 1997f: 78.

 [87] Madjid 1997f: 78.

 [88] Madjid 2003: 67-68.

[89] Madjid 2003: 80. Nurcholish membuat sistematisasi “Sepuluh Wasiat Tuhan” ini berdasarkan Q. 5: 27-32.

 [90] Madjid 1992: 36.

 [91] Rumusan berikut ini disarikan dari pikiran-pikiran Nurcholish Madjid mengenai konsep antropologi Islam. Lihat,  Madjid 2003: 132-165. Lihat juga sumber lain dalam catatan kaki berikut.

[92] Madjid 1998a: 226.

[93] Madjid 2009: 152-153.

[94] Madjid 1992: 605-606.

[95] Madjid 1992: 475.

[96] Madjid 1992: 564.

[97] Madjid 2000a: 162; Juga Madjid 1987: 185-186.

[98] Madjid 2009: 33.

[99] Pelita, 11 Juli 1986.

[100] Tempo, 14 Juni 1986.

[101] Pelita, 17-21 Oktober 1986

[102] Pelita , 30 Oktober dan 21, 28 Nopember 1986.

[103] Dimuat dalam Madjid 1995: 120-168.

[104] Media Dakwah, Januari 1993.

[105] Media Dakwah, Januari 1993.

[106] Komar dan Nafis 1999: 3.

[107] Madjid 1999: 66

[108] Madjid 1997: 84.

[109] Madjid 1999: 28.

[110] Madjid 1992: 5.

[111] Madjid 2008: 103.

[112] Madjid 1992: 602

[113] Jabiri 2000: 186.

[114] Luthfi 2007: 87. Neo-modernisme merupakan istilah Fazlur Rahman sebagai kelompok yang diinginkan muncul sebagai reaksi atas orang-orang yang mengoreksi kelemahan-kelemahan modernis, revivalis dan tradisionalis. Menurut Fazlur Rahman, pikiran modernis untuk melihat kenyataan yang ada dan kemudian mencari jawabannya dalam al-Qur’an adalah suatu hal yang tepat. Tetapi, karena ketidakmampuan pemimpin-pemimpin mereka menciptakan metodologi yang cocok dan tepat telah menyebabkan mereka tidak konssten dalam cara menganalisis. Hal ini telah mengakibatkan mereka bukan hanya sebagai modernis tetapi bisa tergelincir sebagai westernis. Hal inilah yang menyebabkan timbulnya reaksi terhadap modernis tidak hanya dari kaum tradisionalis tetapi dari kaum neo-revivalis. Neo-modernisme juga berarti suatu paham yang berusaha mendekonstruksi pemahaman yang sudah mapan sebelumnya. Lihat, Amiruddin, 2000: 22. Lihat juga, Aziz, 1999: 15.

[115] Binder 1988: 1.

[116] Kurzman 1998: 1.

[117] Lihat, Assyaukanie, Kompas 2 Maret 2007.

[118] Assyaukanie, Kompas 2 Maret 2007.

 [119] Di sini Nurcholish mengikuti kaidah Hermeneutis Fazlur Rahman, yang disebut dengan pendekatan neo-modernisme. Tentang metode Fazlur Rahman ini, lihat, artikel Nurcholish Madjid sendiri, “Fazlur Rahman dan Usaha Peningkapan Kembali Etika Al-Qur’an: Kesan dan Pengamatan Seorang Murid” dalam Titik Temu: Jurnal Dialog Peradaban, Volume 3, Nomor 1, Juli-Desember 2010, hh. 20-32.

[120] Kurzman 1998: xiii.

[121] Menurut pandangan Kurzman, sejarah panjang dalam Islam diwarnai tiga tradisi. Tradisi pertama disebut “Islam adat” (customary Islam) yang ditandai pencampuradukan antara “tradisi lokal” (little tradition) dengan tradisi besar (great tradition) yang diandaikan sebagai “Islam yang asli” dan “Islam yang murni”. Islam yang sudah bercampur dengan berbagai tradisi lokal dianggap sebagai Islam yang penuh bid’ah dan khurafat. Atas dasar itu muncul arus tradisi kedua yang disebut “Islam revivalis” (revivalist Islam) yang bisa mengambil bentuk pada fundamentalisme dan wahabisme. Tradisi ini berupaya melakukan purifikasi (pemurnian) terhadap Islam yang bercampur tradisi lokal yang dianggap tidak Islami dan sebagai penyimpangan terhadap doktrin Islam “yang murni” dengan jargon “kembali kepada al-Qur’an dan Hadis”. Arus tradisi ketiga disebut sebagai “Islam liberal”. Dalam pandangan Kurzman, sebagaimana pendukung revivalis, Islam liberal mendefinisikan dirinya berbeda secara kontras dengan “Islam adat” dan berseru keutamaan Islam pada periode awal untuk menegaskan ketidakabsahan praktik-praktik keagamaan masa kini. Islam liberal menghadirkan kembali masa lalu untuk kepentingan modernitas, sedangkan Islam revivalis menegaskan modernitas atas nama masa lalu. Meski diakui ada banyak versi tentang liberalisme Islam, namun, menurut Kurzman, ada benang merah yang dapat mempertemukan semuanya, yaitu kritiknya terhadap tradisi “Islam adat” maupun “Islam revivalis”. Dengan demikian, Islam liberal dibayangkan sebagai perlawanan atas dua arus sekaligus, “Islam adat” dan “Islam revivalis” sekaligus. (Kurzman, 1998: xvii).

[122] Kurzman, 1998, xix-xx.

[123] Kurzman 1998: xxxiii.

[124] Kurzman 1998: xxxiii-xlii.

[125] Kurzman 1998: lx.

[126] Kurzman 1998: xlii.

[127] Madjid 1997: 25-41.

[128] Kurzman, 1998: xlii.

[129] Kurzman, 1998: 153.

[130] Kurzman mencatat, Islam liberal dan Islam revivalis sering terlibat dalam benturan yang terkadang berlangsung sangat keras. Dalam benturan itu, kaum liberal hampir selalu menjadi kurban, apalagi kalau negara dan penguasa memihak pada kekuatan revivalis. Beberapa kasus yang bisa diangkat antara lain di Negara-negara Muslim, Farag Fauda, Naguib Mahfudh, Nawal el-Sa’dawi, Fatima Mernissi, Muhammad Arkoun, dan Muhammad Ahmad Khalafullah, Mahmoud Muhamed Thaha, Maulvi Farook, Mohammad Sa’id, Subhi al-Shalih, Nasr Hamid Abu Zayd adalah nama-nama terkena masalah “kebebasan berpikir”. Mereka difatwa kafir karena pandangan-pandangannya yang dianggap tidak sejalan dengan Ortodoksi Islam. Untuk meneguhkan otoritas itu, mereka mengeluarkan fatwa-fatwa yang mengancam dan menakut-nakuti setiap Muslim untuk bergulat dengan pemikiran (Kurzman 1998: h. xxviii-xxix). Tidak terkecuali, Nurcholish Madjid pun mengalami pemurtadan dan pengkafiran seperti tokoh-tokoh Islam Liberal lainnya. Pengkafiran di dunia Barat boleh dibilang sudah selesai. Kalaupun ada, itu adalah kasus khusus dan tak pernah lagi menjadi isu sentral. Kebebasan berekspresi dan berpendapat benar-benar dijaga dan dijunjung tinggi, kecuali pada kasus-kasus khusus, yang tidak secara langsung terkait dengan pemikiran keagamaan. Dunia Islam sedang bergulat mencapai keadaan ”dunia tanpa pengkafiran”

[131] Rumadi 2008: 154

[132] Azra, 2008: 64.

BAGIKAN